Viaţa Părintelui Sofronie a durat aproape un secol. Cea mai importantă sursă de informare în legătură cu lunga sa viaţă sunt scrierile sale şi convieţuirea ani de-a rândul alături de el. În textele autobiografice şi cuvântările sale face prea puţin referire la evenimente exterioare ale vieţii sale, însă schiţează pe larg traseul său lăuntric şi căutarea intensă a căilor mântuirii sale şi a întregului Adam.

S-a născut în Moscova, la data de 22 septembrie 1896. Numele său în lume a fost Serghie. A studiat pictura la Facultatea de Arte Plastice din oraşul în care s-a născut, iar în 1921, în timpul revoluţiei bolşevice, a fugit din Rusia în Europa. A ajuns în Italia, puţin mai târziu în Germania, iar în cele din urmă, în 1922, s-a stabilit în Franţa, unde s-a consacrat cu multă ardoare picturii. A fost recunoscut ca pictor începător şi a reuşit să-şi expună lucrările în două expoziţii, la Salon d’Automne şi la impozantul Salon des Tuileries. În anul 1925 s-a înscris la Institutul Teologic Sfântul Serghie, care tocmai se înfiinţase. În 25 noiembrie, acelaşi an, a plecat la Sfântul Munte. În 11 martie, anul următor, a fost tuns monah rasofor cu numele Sofronie în Sfânta Mănăstire a Sfântului Mare Mucenic Pantelimon, iar în data de 5 martie 1927 a devenit monah stavrofor. În 30 aprilie 1930 a fost hirotonit diacon de către Mitropolitul Nicolae Velimirovici, Episcop de Ziţa şi Ahrida, recunoscut recent ca sfânt de către Sfântul Sinod al Patriarhiei Serbiei. În 18 ianuarie 1935 a luat marea schimă. În 1939 s-a retras în înfricoşătoarea pustie a Caruliei, de unde în data de 2 februarie 1941 a fost chemat de către Sfânta Mănăstire Aghios Pavlos să fie hirotonie preot şi să o slujească în calitate de duhovnic. Hirotonia a fost făcută ce către Mitropolitul Ieroteu de Melitupolis care sihăstrea la Sfântul Munte. Apoi slujirea Părintelui ca duhovnic a inclus şi Sintele Mănăstiri Simonopetra, Grigoriu şi Xenofont, precum şi numeroase chilii şi pustnici. Pentru a fi uşurată slujirea sa, a părăsit Carulia şi s-a stabilit în chilia Sfânta Treime de lângă arsanaua Sfintei Mănăstiri Aghios Pavlos. Acolo, în peştera Sfintei Treimi Părintele a rămas trei ani. În ultimul an a fost o iarnă grea şi în interiorul peşterii au apărut crăpături şi s-a umplut de apă. După cum povestea, scotea zilnic câteva găleţi de apă. Umiditatea şi efortul i-au afectat sănătatea şi l-au obligat să se mute în Schitul Sfântul Andrei din Karyes, devenind astfel un monah dependent de Sfânta Mănăstire Vatoped. În februarie 1947, cu binecuvântarea şi permisiunea acestei mănăstiri a părăsit Sfântul Munte cu scopul de a pleca pentru un timp la Paris şi acolo să publice textele pe care i le-a încredinţat Părintele său duhovnicesc, Sfântul Siluan, cu puţin timp înainte de moartea sa.

Pe lângă înrăutăţirea sănătăţii sale şi extrema sa sărăcie în Franţa, a muncit din greu şi a reuşit să publice prima carte despre Sfântul Siluan într-o ediţie șapirografiată la care a lucrat el însuși cu multă grijă în anul 1948. Însă suferințele anilor anteriori și lipsurile perioadei celui de-al doilea război mondial prin care a trecut i-au pricinuit un ulcer grav la stomac care, în cele din urmă, în 1948, a dus la o gastrectomie (îndepărtare prin operație a unei părți a stomacului) aproape totală. A stat în spital timp de 8o de zile și abia a reușit să supraviețuiască. A fost transferat ca invalid la căminul rus de bătrâni de la periferia Parisului, de la Geneviève des Bois. De îndată ce a început să se întremeze, a început să săvârșească slujbele în paraclisul care exista acolo. Membrii casei de bătrâni participau la slujbe și, bineînțeles, unii dintre ei au fost inspirați să devină monahi și monahii. Adică s-a creat în interiorul casei de bătrâni o comunitate monahală. Au reușit să publice cartea Sfântului Siluan și câteva mici articole ale Părintelui în reviste. A devenit astfel cunoscut și a început să vină oameni tineri la slujbe, care durau trei ore dimineața și trei ore seara. Acești credincioși rămâneau aproape toată ziua la căminul de bătrâni și ascultau extinsele învățături ale Părintelui referitoare la rugăciune și la celelalte teme legate de viața lăuntrică duhovnicească.

Treptat tinerii au început să-și exprime în mod insistent dorința ca Părintele să întemeieze o mănăstire, unde să poată trăi în preajma lui într-o viață monahală. La început, datorită stării sale precare de sănătate, Părintele era fără tragere de inimă în acest sens. În cele din urmă s-a lăsat înduplecat din milă și a început să caute loc. Prin intermediul unor amici englezi care au tradus și publicat cartea sa în limba engleză, a fost găsit locul unde se află ai mănăstirea sa din Essex, Anglia. Într-un incredibil mod miraculos al Proniei lui Dumnezeu a reușit să obțină permisiunea din partea autorităților engleze și în 5 martie 1959 a ajuns în Anglia cu un mic grup de trei monahii vârstnice și câțiva tineri, pentru a alcătui comunitatea sa. Locul era atunci aproape pustiu și Părintele s-a bucurat că, după cum spunea, nu era dorit de nimeni și n-ar fi deranjat de nimeni.

Viața în Mănăstire, mai ales în primii ani, a fost una foarte sihăstrească și mica comunitate trăia în mod retras și discret, însă mângâiată și întărită de cuvântul bogat al Părintelui și slujbele din Biserică. Cei dintâi care au descoperit Mânăstirea au fost ciprioții din Londra, care în persoana Părintelui au aflat duhovnicul lor și, de atunci, constituie majoritatea participanților la Liturghia de duminică. Apoi mulți alții au început să vină din străinătate în căutarea unei călăuziri spirituale și viața Mănăstirii a început să se schimbe într-o anumită măsură în încercarea de a primi și găzdui pe cei care veneau. Părintele se consacra cu adevărat slujirii duhovnicești a celor care veneau, primindu-i zi și noapte pe toți. Construirea și organizarea Mănăstirii a fost lentă din mai multe motive, inclusiv datorită sărăciei în care trăiau, în lipsa chiar a celor mai elementare lucruri, în mod deosebit în primii ani. Dumnezeu i-a întărit bătrâneţile Părintelui şi, cu rugăciunile şi cuvântul său a sprijinit comunitatea Mănăstirii sale.

Când a simţit că i se apropie sfârşitul, i-a spus unuia dintre monahii săi: “Pe toate I le-am spus lui Dumnezeu. Acum trebuie să plec”. A scris o scrisoare emoţionantă Sanctităţii Sale Patriarhului nostru Ecumenic, în care cu smerenie i-a mulţumit din inimă pentru întreaga bunăvoinţă pe care a arătat-o faţă de Mănăstirea sa şi l-a rugat cu îndrăznire să păzească firava lucrare a mâinilor sale: “Binecuvântaţi oile staulului meu şi, în purtarea Voastră de grijă şi în bunăvoinţa Voastră cea iubitoare, să nu cumva să treceţi cu vederea acest mic, sărac şi neînsemnat loc, însă care cu suspine adânci, sânge şi sudoare a fost a fost întemeiat”. În final a cerut binecuvântarea Episcopului său de a-l dezlega “spre Lumina dorită a Învierii lui Hristos”. În ultimele zile de viaţă a cerut să-i vadă pe toţi fraţii şi părinţii Mănăstirii, pe fiecare în parte. Fiecăruia i-a dat câte un cuvânt şi ultimele sale sfaturi. Când s-a simţit slăbit, s-a urcat în patul său, căci înainte dormea întotdeauna cu intermitenţe într-un fotoliu. În ultimele patru zile a închis ochii şi nu mai răspundea. Când îi ceream binecuvântare, îşi ridica doar mâna binecuvântând. În rugăciune s-a mutat la al său iubit Dumnezeu al Părinţilor în 11 iulie 1993.

Cel mai important eveniment al vieţii Părintelui, aşa cum spunea şi cum a scris, a fost întâlnirea sa cu Părintele Siluan şi cunoaşterea acestuia, care s-a întâmplat astfel: La puţin timp după hirotonia Părintelui, a mers să-l viziteze monahul eremit Vladimir, cu care a discutat diverse subiecte duhovniceşti. Îmboldit de discuţiei şi de atmosfera duhovnicească a conversaţiei, părintele Vladimir îi adresează deodată Părintelui întrebarea: “Părinte Sofronie, spune-mi un cuvânt pentru mântuirea sufletului meu!”. În acea clipă Părintele, care pregătea ceai pentru părintele Vladimir, îi răspunde: “Să stai pe marginea prăpăstiei disperării şi când vezi că începi să oboseşti, trage-te puţin înapoi şi bea o ceaşcă de ceai”. Atunci i-a dat ceaiul. Acest cuvânt şi mai ales gestul care l-a însoţit, l-a surprins pe eremit, care a plecat cu străpungere pentru a cere sfatul sfântului Siluan şi a supune cerceta adevărul şi siguranţa îndemnului.

A doua zi după această întâlnire, Părintele cobora scările clădirii cu mai multe etaje a Mănăstirii şi se îndrepta spre curtea centrală, iar sfântul Siluan urca de la arsana mergând în direcţia contrară. În mod normal ar fi trebuit să se întâlnească în faţa intrării în Biserica mare. Însă Părintele, din evlavie, ca întotdeauna, s-a abătut de la traseul său pentru a nu-l întâlni pe Sfânt. Dar şi Siluan şi-a schimbat direcţia şi întâlnirea în faţa trapezei a fost inevitabilă. În momentul acela sfântul Siluan l-a întrebat pe Părinte: “Părinte Sofronie, a venit la tine ieri părintele Vladimir?”. Şi Părintele, evitând toate stadiile intermediare ale unui dialog obişnuit a răspuns: “Am greşit?”. Şi sfântul Siluan, în acelaşi fel, îi spune acestuia: “Nu, însă cuvântul a depăşit măsura şi puterea fratelui. Vino mâine să vorbim mai îndeaproape”.

Astfel, Părintele Sofronie l-a vizitat pe sfântul Siluan, care i-a povestit viața sa. I-a istorisit despre cei cincisprezece ani ai rătăcirii sale cu duhului vicleșugului. I-a încredințat acestuia cuvintele descoperite de Hristos “Ţine-ţi mintea în iad şi nu deznădăjdui”, care au fost un reper în războiul său duhovnicesc, cu puterea căruia s-a izbăvit de orice atac demonic şi s-a curăţit de gândurile mândriei.

Părintele Sofronie a dobândit o atât de mare încredere și evlavie față de Siluan, încât cu spiritul său se închina până și urmelor picioarelor lui. După cum el însuși povestea și scria, considera cunoștința făcută cu Siluan și legătura cu acesta ca cel mai mare dar pe care i l-a făcut Dumnezeu. Acest eveniment istoric a avut o semnificație decisivă pentru teologia și evoluția sa duhovnicească ulterioară. Comunicarea sa cu Sfântul i-a conferit Părintelui Sofronie confirmarea referitoare la duhul pocăinței de care era pătruns pe atunci. I-a adâncit învățătura și, cu o încredere fermă în cuvântul lui, a dobândit o statornicie în viața ascetică și a fost călăuzit astfel spre nepătimire. Când a scris ulterior despre teologia persoanei, n-a făcut nimic altceva decât să înfățișeze portretul lui Siluan. Și-a petrecut restul zilelor în pustie, iar apoi în slujirea din lume, mărturisind că doar prin pogorârea de bunăvoie în iad, urmând porunca, se menține credinciosul pe calea lui Dumnezeu, învață smerenia negrăită a lui Hristos și se unește cu El.

Părintele Sofronie a fost deosebit de înzestrat de la natură. Însă a fost în mod deosebit împodobit cu mari și multe harisme ale Sfântului Duh. Am văzut petrecându-se destule minuni când trăia, în ziua morții sale și după moarte. Destui oameni cu boli incurabile s-au vindecat, legăturile nerodirii multor femei s-au desfăcut, mulți bolnavi psihici și-au recăpătat conformitatea fiziologică a funcțiilor sufletești și, mai presus de toate, mulți traumatizați de boala păcatului în general s-au redresat. Nenumărați sunt, de asemenea, cei care au fost însuflețiți cu învățătura lui și nu puțini sunt cei care , citindu/i cărțile, au fost inspirați să devină monahi și monahii. Câțiva, pentru a-i mulțumi, au luat numele Părintelui său, a lui Siluan – chiar și în mănăstiri eterodoxe – sau au construit biserici în cinstea sfântului său Dascăl.

Evităm în mod intenționat să accentuăm minunile sale, deoarece credem că nici el nu ar fi vrut aceasta. Era mai presus de orice omul cuvântului lui Dumnezeu. Fiecare contact cu el, chiar și cea mai simplu, nu era unul obișnuit. Era o deschidere de viață și contemplație (gr. θεωρία). Până și cel mai neînsemnat cuvânt al său îi informa cu har pe cei care i se adresau. Se ruga cu îndelungă intensitate pentru cei care pătimeau, dar se bucura mai mult și de minune, atunci când cuvântul lui și rugăciunea sa prefăcea inima lor. Se lupta să diminueze suferința lor, însă se străduia din răsputeri să slujească cea mai mare și importantă minune a existenței trecătoare: unirea umanului cu Duhul Dătător de Viață și veșnic al lui Dumnezeu. Considerăm că asupra acestui aspect trebuie pus accentul și după moartea lui.

Cele descrise mai sus constituie simple elemente exterioare ale vieții Părintelui. Când el a scris viața învățătorului său, sfântul Siluan, el a acordat mică importanță unor astfel de aspecte. Cu toate că era cuprins de frică mare pentru eventualitatea unei imprudențe a lipsei de discernământ, și chiar a pângăririi[1], a încercat să deschidă orizonturile vieții lăuntrice și ale profunzimilor inimii lui Siluan. Cunoștea, desigur, că în adâncul ei tainic se oficiază înfricoșătoarea legătură a adevăratului om cu Dumnezeu cel Viu și unirea negrăită a sufletului cu Duhul Lui, că acolo își fixează Dumnezeu ochii și acolo este dată gustarea veșniciei. Pentru această întreprindere supraomenească, Părintele Sofronie dispunea cu siguranță unica cheie a unicei și suprafireștii sale experiențe, echivalentă celei a marelui său îndrumător. Noi, însă, cărora ne lipsește aceeași experiență, ne vom sprijini mai mult pe relatarea trăirilor lui personale.

Deși Părintele era extrem de harismatic, îi era întotdeauna frică chiar să se întoarcă prin minte [gr. νοερὰ] în sine, pentru a evita pacostea slavei deșarte. Cu toate că rugăciunea sa ipostatică pentru mântuirea lumii i-a stăpânit duhul, mintea lui nu se îndepărta de Mănăstirea sa și nu judeca pe nimeni. El însuși, pentru a ajuta pe oameni, se punea pe sine mai prejos de toți ceilalți. Chiar dacă râvna sa pentru desăvârșita acrivie a dogmei era neclintită și determinantă, nu se ocupa niciodată cu discuții pe teme bisericești și cu atât mai mult pe teme politice căci, după cum spunea, păzirea poruncilor evanghelice este posibilă în orice condiții exterioare.

Încă dinainte de a deveni monah, Părintele a dobândit harisma plină de sens a pocăinței (metanoia) cu o putere deosebită. Derapajul său către teoria impersonală a religiilor orientale a fost preschimbat de către minunata Pronie a lui Dumnezeu într-un dar ceresc. Deși nu l-a negat niciodată în mod conștient pe Hristos, considera că rătăcirea lui reprezintă o apostazie și crimă împotriva iubirii Dumnezeului Părinților lui. A plâns cu întristare [πένθος] extremă timp de mai multe decenii pentru rătăcirea lui în Absolutul impersonal și imaginar de tip indian, considerând-o o cădere similară celei a lui Adam și ca o sinucidere la nivel metafizic. Acesta a fost punctul de plecare al pocăinței (metanoia) neîntrerupte, adânci și nemângâiate. Prin disperarea [ἀπόγνωση] harismatică a pocăinței, așa cum  numea el însuși, a reușit să se elibereze cu desăvârșire de legăturile omului vechi și în mod nepătimaș să se împărtășească [νὰ εὐμοιρήσει] de contemplarea Luminii nezidite a Persoanei lui Hristos[2].

Întoarcerea Părintelui a fost provocată de textul biblic al descoperirii sinaitice “Eu sunt Cel ce sunt”[3], care i s-a dat ca răspuns la chinuitoarea sa căutare a Absolutului şi a Existenţei [Εἶναι ] Neschimbate. După cum mărturiseşte el însuşi, în străfundurile inimii sale trăia credinţa într-o altă existenţă, care nu “poartă prihana necontenitei iviri, iar apoi a neapăratei destrămări”[4]. Luminat de harul lui Dumnezeu a înţeles că Absolutul şi Existenţa Cea fără de Început nu sunt altceva decât Dumnezeu Cel personal Care s-a descoperit mai întâi lui Moise şi “în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul [Cel Unul-Născut]”[5] al lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos. Din clipa întâlnirii personale cu Cel Care este cu adevărat [τὸν ὄντως Ὄντα], cu Hristos, n-a încetat să imite, cu o extremă aplecare spre aceasta, taina Dumnezeului revelat și să adâncească dimensiunile nemărginite ale Ipostasului Mântuitorului Hristos, după a Cărui asemănare a fost zidit omul dintru început. Tot atunci Părintele a înțeles cu adevărat “lăcaşul” duhovnicesc al persoanei umane cu plinătate divino-umană. A văzut cele două mari porunci ale dragostei constituind legea întregii sale existenţe: pe cea dintâi manifestându-se cu un dor nereţinut faţă de Dumnezeu, până la ură de sine, iar pe cea de-a doua prin rugăciune faţă de lume până la uitare de sine şi multe lacrimi. S-a nevoit cu această rugăciune timp de multe decenii.

Având Părintele această experienţă a persoanei sau, aşa cum îi plăcea să spună, a principiului ipostatic, o harismă aparţinând exclusiv Tradiţiei Ortodoxe, şi cunoscând din interior conţinutul religiilor extrem-orientale, s-a arătat a fi un inestimabil apologet al trăirii isihaste ortodoxe într-un duh conservator în faţa provocărilor epocii sale. A reușit cu o autoritate impresionantă și indiscutabilă să distingă diferența dintre concepțiile celor două tipuri de asceză, extrem-orientală și creștină, care sunt atât de îndepărtate una de alta, pe cât este creatul de Necreat. A contrapus, în duhul tradiției bisericești [ρωμαλέα], sinuciderii la nivel metafizic, la care conduce reflecția transcendentă, experiența vie și neasemănată a întâlnirii cu Dumnezeul personal al iubirii[6].

Părintele Sofronie a crescut într-o familie creștină și era familiarizat cu sensul veșniciei încă din anii copilăriei. Mama lui se întâlnise cândva cu Sfântul Ioan de Kronstadt, care a lăudat-o public pentru virtutea sa. Însă duhul rugăciunii și l-a însușit de la dădaca sa, care era fecioară și devotată lui Dumnezeu. Îl lua cu ea la biserică încă de când era un bebeluș și stăteau astfel la rugăciune ore întregi. Apoi, copil fiind, obișnuia să se roage până la trei sferturi de oră[7], după cum citim în scrisorile sale. Încă de la o vârstă foarte fragedă a avut experiența Luminii Cerești, fapt ce i-a rămas neșters din memorie[8]. În tinerețe s-a dedicat cu însuflețire picturii, astfel încât uneori autoconcentrarea îl făcea să piardă simțul timpului și pândea lumina inspirației artistice[9]. Căuta ca prin artă să prindă și să exprime desăvârșitul și veșnicul. Nu înțelegea atunci, după cum avea să declare ulterior, că Veșnicul nu se concepe cu mijloace naturale și omenești, ci se dă el însuși omului atunci când binevoiește și când omul împlinește smerit legea credinței, după exemplul oferit de Avraam.

În tinerețea sa, având sensibilitate artistică, a suferit profund datorită înfricoșătoarei priveliști a patimilor oamenilor, pe care le-au provocat cel de-al II-lea Război Mondial și conflictul intern al patriei sale. Exact atunci, căutând desăvârșitul, veșnicul, absolutul, a suferit marea ispită și a avut ce mai mare cădere a vieții lui, pentru care a plâns nemângâiat timp de decenii. După cum relatează el însuși, într-o dimineață, pe un drum din Moscova, i-a venit gândul: “Absolutul nu poate fi «personal», iar veşnicia nu poate fi cuprinsă de «psihica» iubirii evanghelice…”[10]. Această ispită a fost violentă şi s-a încrustat pentru totdeauna în memoria sa. Din acel moment a început să-și agreseze propriul eu, să se desprindă de rugăciune, iar legătura dintre Persoană și Veșnicie nu mai era ceva de la sine înțeles, așa cum se întâmpla în cazul credinței sale din copilărie. Influențat de cărți despre misticismul extrem-oriental și întâlniri cu oameni din țări ale Orientului, s-a reorientat spre o meditație de tip necreștin. Într-o noapte s-a trezit inexplicabil și a văzut camera umplută de o lumină neomogenă, frântă și difuză. La vederea acesteia sufletul său s-a tulburat și a simțit o silă și un disconfort amestecat cu frică. Mai apoi, tot în timpul unei meditații transcedentale a reușit să ajungă la un grad ridicat de autoconcentrare și și-a văzut energia intelectului său ca lumină în cutia craniană. Însă inima sa nu era părtașă la aceasta[11].

Vedem deci că deja cunoscuse patru feluri de lumină. Pe cea cerească, lumina inspirației artistice, pe cea demonică și intelectuală. Mai târziu, când s-a maturizat cu harul lui Dumnezeu, a remarcat că “Lumina nezidită este lină, întreagă, netedă; ea lucrează asupra minţii, asupra inimii, şi chiar asupra trupului. La vederea ei, întreaga ființă petrece într-o stare pe care «pământul» nu o cunoaşte. Această Lumină este lumina dragostei, lumina înțelegerii, lumina nemuririi şi a unei minunate păcii”[12].

Preocuparea sa pentru religiile orientale a durat aproape opt ani. Concepția acestora avea ca bază dogmatică faptul că Ființa Absolută sau Viața Pură constituie cea mai înaltă existență primordială, din care provine orice formă de viață. Această Existență are un caracter impersonal și transcendent. Omul este de aceeași specie cu această Existență Pură și are aceeași substanță ca și ea, însă a survenit o degradare și stricăciunea a pătruns în viața diversă și permanent schimbătoare a veacului acestuia. Dar are în ea acest principiu divin și poate, prin asceza apofatică a golirii de sine, să depășească starea sa temporară. Astfel se poate întoarce la Fiinţa primordială pentru a afla armonia şi frumuseţea inteligibilă a Fiinţei atot-transcendente misterioase, care depăşeşte orice formă convenţională de existenţă, şi pentru a se identifica cu Aceasta.

Asceza apofatică sau negativă a misticismului oriental consideră ca fiind un dat existenţa binelui în omul zidit. Îl consideră ca fiind deoființă cu Absolutul și Existența pură, având aceleași trăsături fizice. În această tradiție, asceza constă în golirea de “tot ceea ce survine, convenţional”, astfel încât, în modul acesta, oamenii să poată depăşi o limită nevăzută şi “să conştientizeze absenţa unui principiu al lor, identitatea lor cu originea a tot ceea ce există”. Adepţii acestei tradiţii caută să obţină acea stare în care se aflau înaintea apariţiei lor în această lume. Lipseşte cu desăvârşire dimensiunea pozitivă a ascezei ca angajare a vieţii supranaturale, care are ca izvor unic pe Dumnezeul Revelaţiei[13].

Această asceză este impersonală, mentală, centrată pe propriul ego, şi nu are nicio legătură cu inima. Ea depinde doar de voinţa omului însuşi, care decide, şi de programul traseului ei. Nicăieri nu se pomeneşte faptul că smerenia este virtute şi nici că mândria constituie un obstacol în dezvoltarea şi progresul omului. Scăparea de această concepție greșită nu este deloc ușoară și simplă. Ea susține argumentul conform căruia sustragerea din orice este relativ în ființarea cosmică nu a ajuns încă la plinătatea ei și că omul trebuie să depășească principiul său ipostatic ca fiind trecător și insuficient[14]. Rătăcirea acestei concepții constă în faptul că confundă înțelesul individului empiric – ca principiu limitativ – cu cel al Persoanei-principiu care poate să atingă înăuntrul ei nemărginitul[15].

Chiar dacă Părintele nu L-a renegat niciodată în mod conștient pe Hristos, a considerat totuși ocolul său prin ascetismul orientului necreștin ca fiind o cădere și un păcat care depășește orice nelegiuire văzută[16], o nelegiuire împotriva iubirii Părintești[17], pe care el însuşi niciodată n-a vrut să şi-o ierte sieşi[18].

Apoi Părintele a considerat că era omeneşte cu neputinţă să se izbăvească doar cu puterile lui din Absolutul Supra-personal, din abisul transcendentalismului misticismului oriental dimpreună cu atractivele sale experienţe mistice, cum ar fi “tăcerea minţii” într-o extază extra-temporală sau repausul pe care-l aduce cu sine detaşarea spiritului “de permanent schimbătoarele fenomene ale lumii vizibile”[19]. Însă aceste experienţe sunt stări omeneşti, din care lipseşte energia Dumnezeului celui viu. Însă, precum spune Scriptura, “cel născut din trup, trup este” şi “trupul nu foloseşte la nimic”[20]. Întrebarea esenţială care se ivise din trecutul creştin al Părintelui a devenit tot mai presantă: “Fiinţa absolută poate fi ea personală?”[21].

În acea perioadă, în paralel cu preocupările sale filosofice, Părintele era chinuit de problema veşniciei, care i-a stăpânit conştiinţa încă din vremea copilăriei, şi care a fost amplificată de viziunea sălbatică a tragediei omeneşti a evenimentelor istorice contemporane lui. O întrebare se ridica dinaintea lui: “Sunt oare veşnic, la fel ca orice om, sau cu toţii vom sfârşi în întunericul nefiinţei?”. Odată cu această interogaţie o ciudată şi necunoscută simţire i-a pătruns în adâncul inimii: “Deşertăciunea tuturor zidirilor de pe pământ”[22]. I s-au deschis ochii sufletului ca să observe pecetea stricăciunii şi a morţii de pe întreaga existenţă zidită. A devenit capabil să asculte vuietul suspinelor întregii lumi predate stricăciunii şi deşertăciunii. I-a fost dăruit harul de a intui vălul întunecat al morţii şi disperării, care-i cuprinde pe oameni şi întreaga existenţă pământească. Această stare se numeşte în terminologia ascetică aducerea aminte de moarte.

Aici considerăm că este de folos pentru înţelegerea trăirii Părintelui Sofronie să expunem succint harul aducerii aminte de moarte, aspect fundamental al teologiei lui, aşa cum reiese din scrierile sale. Această stare nu este psihologică, ci duhovnicească. Îl informează şi convinge pe om că veşnicia trăită a lui Dumnezeu este departe de el şi că odată cu moartea sa personală mor toate cele pe care le-a sesizat şi captat conştiinţa sa, chiar şi Dumnezeu. Ameninţarea morţii ca uitare veşnică şi stingere a luminii conştiinţei îi provoacă sufletului groază, zdrobire şi insuportabil martiriu lăuntric. Deodată omul se trezeşte ca dintr-o letargie prelungită. Simte cum veşnicia lui Dumnezeu îl cheamă de peste tot, dar nu este în stare să suporte personal prezenţa ei şi nici nu deţine un loc potrivit înăuntrul său pentru a o primi. Cu toate acestea, duhul său are nevoie de viaţa veşnică şi nu cedează la nimic temporar şi pasager. Pătimeşte adânc şi cu intensitate care depăşeşte limitele puterilor omeneşti. Prin această durere se realizează cea mai însemnată minune în existenţa umană. Scoate la iveală inima ca centru duhovnicesc al omului. Această găsire a inimii din care se nasc de atunci înainte gânduri[23], este începutul mântuirii omului.

Aducerea aminte de moarte este o harismă preliminară a Duhului Sfânt. Seamănă cu cutremurul profetic care a precedat adierea de vânt lin în care era Dumnezeu. Seamănă cu suflarea năvalnică care a precedat coborârea limbii de foc a Mângâietorului.

Trăirea intensă a aducerii aminte de moarte îl desparte pe om de orice atașament față de viața aceasta și îi descoperă mizeria și nimicnicia. Omul devine astfel centrul lumii, atâta timp cât simte că odată cu moartea sa moare toată lumea, până și Dumnezeu. Pomenirea morții începe să-l pregătească pentru modul ipostatic de a exista, care se sfârșește prin lărgirea inimii, în conformitate cu vederea Sfintei Lumini, și prin rugăciunea pentru mântuirea întregii lumi.

Astfel, Părintele a început încetul cu încetul să se convingă de rătăcirea experienței sale extrem-orientale, care era mai mult mentală și ruptă de inimă, conducând spre neființă. Pregătit de cutremurul provocat de aducerea aminte de moarte, a acceptat intervenția mântuitoare a lui Dumnezeu, care i-a pus înainte textul biblic al revelației sinaitice: “Eu sunt Cel Ce sunt” ( 3, 14). În acelaşi timp harul i-a adus la cunoştinţă că “Dumnezeu, Stăpânul Absolut al tuturor stelare, este persoană – Eu sunt[24]. În acea clipă a început perioada recreării sale duhovniceşti. Dumnezeu personal, Absolutul Personal, Făcătorul şi Părintele întregii zidiri l-a chemat din “nefiinţă” [μὴ ὂν] la lumina vieţii. A înţeles că numai relaţia personală cu Dumnezeu are importanţă. A ştiut încotro să se îndrepte[25].

Cuvântul revelat “Eu sunt Cel Ce sunt” i-a transmis Părintelui starea duhovnicească, i-a deschis orizonturile nemărginite ale realităţii dumnezeieşti i-a luminat mintea şi inima pentru a conştientiza “grozăvia căderii” sale şi să înţeleagă că: “A fi un dumnezeu în afara acestui Unu, Adevăratul, este nebunie mai rea decât celelalte forme de nebunie”[26]. Atunci, după cum el însuşi relatează, “m-am dat unui plâns deznădăjduit, amarnic, arzător” (ibidem). Domnul i-a dat “deznădejdea harismatică”, astfel încât plânsul pentru viaţa sa dinainte să fie întru totul autentic şi nemângâiat. Lumina a strălucit asupra sa şi, prin lacrimile pocăinţei, a renăscut la o nouă viaţă.

De la începutul pocăinței i s-a dat harisma de a vedea “locul” unde se afla, iadul său personal. Lumina dumnezeiască, după cum se spune, l-a luminat “în spate de departe”, deschizându-i ochii să vadă întunericul în care trăia şi să-l înţeleagă opunându-l Luminii. Prin această luminare preliminară a distins planul din veşnicie al lui Dumnezeu şi a întrezărit chipul întru Hristos conform căruia a fost creat omul. Inima sa a fost străbătută de întristare când a înţeles cum ar trebui să fie pentru a se uni indisolubil şi veşnic cu Tatăl Ceresc. A simţit deznădejde, însă deopotrivă şi putere. Deznădejde pentru că Dumnezeu refuză să se unească cu întunericul nostru, dar și putere din harul pocăinței care ni se dă în vederea reprihănirii noastre[27].

Această deznădejde harismatică țintuiește mintea noua vedere a planului lui Dumnezeu, pe când în același timp oferă adevărata simțire a păcatului în dimensiunea sa metafizică, ca ofensă adusă lui Dumnezeu, veșnicei Împărății a Luminii și Iubirii. Teama că, poate, “ne arătăm nevrednici de a intra în Împărăţia Sfântă”[28], ne desparte de păcate şi nu îngăduie împuţinarea intensităţii pocăinţei. Deznădejdea harismatică a pocăinţei depline şi conştiinţa păcatului în adâncurile ascunse ale minţii şi inimii dau naştere avântului nestăvilit spre Dumnezeu şi rugăciune fierbinte şi neîncetată, care desparte de patimi şi adânceşte pentru totdeauna duhul omului în Duhul lui Dumnezeu.

În harul pocăinţei Părintele a văzut dintru început o nouă, necunoscută şi “înaltă” cale cu două etape: “Numele uneia este «iadul pocăinţei», iar ale celeilalte este «iadul iubirii»”[29]. Cu alte cuvinte, pocăinţa se leagă de cele două mari porunci ale iubirii. Prima etapă, “iadul pocăinţei”, este războiul ascetic pe care-l purtăm pentru a împlini într-un mod cuvenit lui dumnezeu porunca iubirii noastre faţă de Dumnezeu. Etapa a doua, la fel de dureroasă, este durerea pe care o încercăm pentru a ne ridica la înălţimea poruncii iubirii faţă de aproapele. Hristos, Cel fără de păcat, n-a avut nevoie de pocăinţă. Însă de bunăvoie S-a pogorât în iadul iubirii faţă de aproapele, ca etapă ultimă a lui, adică în dimensiunile desăvârşite ale celei de-a doua porunci, egală cu prima[30].

În acel moment Părintele s-a minunat de dragostea dumnezeiască a lui Hristos, Care ca un Miel nevinovat urc pe Golgota şi se deşertează în slujirea întregii omeniri, de la Adam şi până la cel din urmă om care se va naşte[31]. Jertfa Sa îi îmbrăţişează pe toţi. prieteni şi duşmani. Cunoaşterea empirică a acestei iubiri smerite a lui Hristos l-a condus pe părintele Sofronie la formularea originală a unei învăţături inspirate, cea a “piramidei răsturnate”[32], care explică în cel mai potrivit mod taina iubirii lui Hristos şi cum aceasta lucrează şi suferă în lumea “care zace sub stăpânirea celui rău”[33]. În această învăţătură este prezentată existenţa umană structurată ca o piramidă. Ierarhizarea într-o clasă superioară şi inferioară a oamenilor, ca orice divizare şi inegalitate a noastră, este urmarea căderii celor dintâi făpturi. Cei din vârful piramidei domină şi stăpânesc pe cei de mai jos, pe când dreptatea, ca cerinţă a duhului după chipul lui Dumnezeu a omului, nu există. Pentru ca Hristos să vindece omul întreg şi să soluţioneze chestiunea nedreptăţii fără ieşire şi să-i înalţe pe toţi cei care sunt smeriţi pe pământ, El răstoarnă această piramidă a existenţei, aşezându-i vârful în jos şi stabilind astfel desăvârşirea finală. Vârful acestei piramide este desigur Însuşi Hristos în calitate de cap al trupului “noii zidiri”. A luat asupra Lui greutatea piramidei și, după cum spune Apostolul, “S-a făcut pentru noi blestem”[34]. Iar aceasta, desigur, deoarece “Iisus… iubind pe ai Săi din lume, până la sfârşit i-a iubit”[35]. În străfundul piramidei răsturnate stăpâneşte smeritul şi mântuitorul Duh al răstignitului Hristos, “o cu totul altă viaţă se descoperă, o cu totul altă lumină, şi [respiră o cu totul] altă mireasmă”[36].

Desăvârşirea și măreția sfințeniei lui Hristos, după cum s-a manifestat în  chenoza dumnezeiască și în dragostea Sa smerită, atât de mult a uimit duhul Părintelui, încât cu adâncă umilință și minunare spunea: “A trăi creştineşte este cu neputinţă; creştineşte se poate numai muri”[37]. Însă moartea aceasta se săvârşeşte mai ales la nivelul cugetului şi al lucrului săvârşit de către omul cel vechi, este mers “descendent”, spre vârful piramidei răsturnate, urmând lui Hristos “în fiecare zi”[38].

Iubirea până “întru sfârşit” a lui Hristos descoperă conţinutul Ipostasului Său. Ea manifestă de asemenea icoana măreţiei Omului Întâi-Zidit. În lumina ei de asemenea se ivește “din ce în ce mai limpede chipul măreţiei de nedescris al Omului celui întâi zidit”[39]. Aprins de focul sfintei iubiri a lui Hristos, şi fără să se îndreptăţească pe sine, precum Adam, omul îşi înlătură vălurile chipului pentru a ajunge la starea dintru începuturi. Omul ajunge să fie dezgustat de dreptatea lui şi Îi dă dreptate numai Persoanei lui Dumnezeu, iar ruşinea şi-o atribuie propriei persoane pentru păcatele proprii, precum tâlharul recunoscător îşi asumă fărădelegea îndreptăţind iubirea neprihănită a lui Dumnezeu răstignit. Iubirea până “întru sfârşit” a lui Hristos în inima celui pe care aceasta l-a tămăduit se preface în dragoste desăvârşită faţă de Hristos, până la ură de sine. Această iubire, după cum spunea Părintele, face să apară desăvârşirea desăvârşirii principiului ipostatic în om.

 Iubirea smerită a lui Hristos pătrunde în inimă, luminează mintea şi inspiră o dublă contemplaţie. Pe de o parte, omul îşi îndreaptă atenţia spre adâncul purtător de lumină şi nemărginirea iubirii smerite a lui Hristos dimpreună cu planul Său din veşnicie cu privire la om. Pe de altă parte vede întunericul şi stricăciunea pe care le poartă întru sine în starea lui prezentă, iar în acest fel are cunoştinţă de fiinţa infernală a păcatului şi de ticăloşia lui. Această înfricoşătoare vedere naşte în inimă aversiunea faţă de păcat şi întunericul lăuntric, şi îl face “deschis lucrării harului”[40]. Astfel, omul conştientizează separaţia sa de Dumnezeu Cel iubit şi cu “groază la gândul că eu, un necredincios și un răzvrătit, aș putea rămâne pentru totdeauna nevrednic unui astfel de Dumnezeu”[41]. Această dublă contemplare a sfintei uri de sine face viaţa omului proorocească şi nesfârşit inspirată, iar rugăciunea lui un strigăt al adâncului său lăuntric către adâncul milei lui Dumnezeu după cum spune psalmistul: “Adânc pe adânc se cheamă”[42].

Părintele a distins între două feluri de pocăinţe: a) pocăinţa nedesăvârşită, realizată la nivel psihologic sau etic, şi b) pocăinţa desăvârşită realizată la nivel duhovnicesc sau ontologic cu puterea Duhului Sfânt.

Pocăinţa la nivel psihologic cuprinde toată lupta pe care o poartă omul pentru a-L convinge pe Dumnezeu că este al Lui prin strigătul: “Al Tău sunt, mântuieşte-mă!”.

Pocăinţa la nivel ontologic se face cu inspiraţia sfintei uri de sine a omului care urmăreşte îndeaproape sfinţenia lui Hristos şi a fost primit în harul înfierii, luând răspuns de la Dumnezeu: “Fiul Meu eşti tu, Eu astăzi te-am născut”[43]. Pocăinţa la nivel ontologic îl face pe om mort faţă de păcat şi nu are sfârşit pe acest pământ.

Mai mult decât atât, Părintele a făcut distincţia între pocăinţa personală şi cea universală sau sobornicească / catholică. Într-o primă fază a pocăinţei personale omul îşi concentrează puterile împotriva păcatului care trăieşte înlăuntrul lui. Atunci când dobândeşte atingerea de Hristos în inima sa, omul e tămăduit de către harul Său. Atunci, prin Hristos, el regăsește lumea înlăuntrul său și relaționează cu ea prin legătura iubirii pentru întreaga veșnicie. Îi oferă lui Dumnezeu întâi de toate pocăință pentru sine însuși, iar apoi pentru toți semenii săi, cu care împreună pătimește. Trăiește mai întâi drama propriei căderi și separări de Dumnezeu, iar apoi în mod firesc, întărit de Duhul lui Hristos, se lărgește cu o conștiință adamică pentru a trăi tragedia întregii lumi și a mijloci pentru izbăvirea tuturor. Întregul Adam devine conținutul vieții și rugăciunii sale. Această rugăciune se înfăptuiește după asemănarea rugăciunii ipostatice a lui Hristos, Care a suferit pentru izbăvirea lumii în grădina Ghețimani. Este participarea la lucrarea restauratoare a lui Hristos, Care ridică asupra Lui povara păcatului lumii[44]. Pocăința la nivel ontologic precede pocăința ipostatică și rugăciunea pentru întreaga lume.

Referirea Părintelui la pocăință este atât de vastă și esențială încât, după cum mărturisește, durerea “este laimotivul vieţii [sale, n.t.] în Domnul”[45]. El spune că “cu cât mai puternică este durerea duhovnicească, cu atât mai vârtoasă atragerea către Dumnezeu; cu cât mai dinamică afundarea noastră în adâncul neţărmuritului ocean al suferinţei, cu atât mai temeinică înălţarea duhului nostru la cer”[46]. Părintele credea că omul este în conformitate cu adevărul atunci când se pocăieşte şi este mărturisit adevărul sobornicesc al propriei sale căderi şi a celei a întregii lumi. Atunci, pentru că se adevereşte, omul atrage Duhul Adevărului, care, la rândul Lui îl curăţă şi îndreptăţeşte.

A fost iniţiat în Marea Ştiinţă a marelui Siluan de a-şi ţine mintea în iad şi a nu deznădăjdui. În acest mod s-a aşezat pe sine mai prejos decât toată făptura şi cu focul harismaticei condamnări de sine şi-a păstrat curată mintea de orice fel de cuget străin. Într-adevăr, Marea Ştiinţă l-a aşezat pe Calea lui Hristos, a pogorârii sale la iad şi a urcării sale în cerurile mai presus de ceruri unde este şi izvorul tuturor harismelor Duhului.

De multe ori aflându-se în cuptorul pocăinţei şi urmărit de durerea ei de nepurtat, a devenit “acuzator” al lui Dumnezeu, precum Iov, şi s-a luptat cu El. Uneori cu inimă profund îndurerată până pe punctul de a-L izgoni pe Dumnezeu spunând: “Oh, aceasta este peste puterile mele!”[47].

În încercarea lui de a înțelege judecățile adânci ale dreptății lui Dumnezeu s-a disputat cu el pentru pătimirile întregii lumi, aflându-se uneori, desigur, pe marginea prăpastiei disperării, cu o nepermisă îndrăzneală. Dumnezeu, însă, mereu cu bunătate și condescendență l-a cucerit pe slujitorul Său, pe când acesta din urmă s-a bucurat de propria înfrângere pentru că a înțeles taina dreptății crucificate. Folosul dobândit în această luptă a fost inestimabil. Dumnezeu a rămas așadar drept și binecuvântat în veci, iar Părintele a devenit învățat de sus și nemijlocit de către Dumnezeu și și-a îndreptat săgețile grimasei doar împotriva lui însuși. În acele clipe, pe lângă purtătoarea de viață rușine care-l umplea, a înțeles și smerenia de nedescris și fără seamăn a Mântuitorului Dumnezeu, Care a reînsuflețit dubla sa contemplație și avântul duhului pocăinței sale la dimensiuni universale și ontologice. A fost uimit de măreția omului în rezistanța lui de a suferi atât de profund și de faptul că Dumnezeu l-a îngăduit dinaintea Lui ca “împotrivitor” şi l-a cercetat în mod neclintit cu supravegherea Lui. Fiorul său faţă de Binefăcătorul Domn Hristos a devenit astfel încât nu găsea nici cuvinte, nici modalităţi şi nici suspine pentru a-I fi recunoscător.

Din cele puține la care ne-am referit despre trăirile sale, este limpede că teologia Părintelui este roada unei mari experiențe. De altfel, avea ca principiu al învățăturii sale cuvântul sfântului său învățător Siluan: “Cei desăvârşiţi nu grăiesc nimic de la sine… Grăiesc numai ceea ce le dă Duhul”[48]. Pentru Părintele, teologia nu era o născocire a raţiuni omului sau un rezultat al studiilor critice, în care nu există harul mântuitor şi înnoitor, ci era starea vederii lui Dumnezeu, “petrecerea în Dumnezeu”, rod al autenticei vieţi în Duh[49]. Ea se întăreşte în faptul de negrăit al întâlnirii cu Dumnezeu cel Viu. Este istorisirea acelei existenţe mai înalte, la care a izbutit să ajungă duhul omului cu harul Sfântului Duh[50].  Ca o condiţie prealabilă sigură şi un criteriu fără greşeală al adevăratei şi purtătoarei de viaţă teologii Părintele a accentuat iubirea de vrăjmaşi. Acolo unde este împlinită această poruncă este prezent Sfântul Duh, ca “putere de sus”, care sintetizează harisma desăvârşită a teologiei[51] şi certifică existenţa adevăratei Biserici cu învăţătura neştirbită a lui Hristos.

Dacă ar fi valabilă această presupoziţie, atunci tema dureroasă a zelotismului, care duce la terorism în interiorul Bisericii ca răspuns violent la Ecumenismul superficial, s-ar rezolva în mod paşnic. Apostolul spune că trebuie să ţinem adevărul “în iubire”[52]. Cu alte cuvinte, să avem creştinătatea [sinoadelor şi a imperiului răsăritean, gr. ρωμαλαιότητα, n.t.] vieţii sfinte şi teologia harismatică dar şi iubire, a cărei încununare este iubirea faţă de vrăjmaşi ca dovadă a prezenţei Sfântului Duh. Atunci această iubire, smerită şi mai tare decât moartea, după cum a arătat Hristos, “alungă frica”[53] zelotismului lipsit de discernământ şi eliberează de mentalitatea lui convenţională şi ranchiunoasă, care uzurpă pe nedrept libertatea Păstorilor şi a Profesorilor Bisericii noastre.

Conform Părintelui, teologia autentică şi harismatică este rod al vederii Luminii necreate. De aceea şi spunea că cel care se apropie de tainele lui Dumnezeu cu îndrăzneală, adică având mintea lipsită de iniţierea şi curăţia cuvenite, nu doar nu-şi atinge scopul dar îşi închide şi calea către el[54]. Cu tristețe îi avertizează și îi încunoștiințează în mod apăsat pe cei care preferă filosofia în locul cunoașterii adevăratului Dumnezeu și al participării la viața Lui[55]. Și pecetluind valoarea teologiei trăite spunea: “Ce folos a specula despre firea harului, dacă lucrarea lui nu o simţi lăuntric? Care este folosul discursurilor retorice despre lumina taborică dacă nu petreci fiinţial în ea? Este oare vreo noimă în a teologhisi despre Treime fără a purta în sine sfânta putere a Tatălui, smerita iubire a Fiului, nezidita lumină a Sfântului Duh?”[56].

Părintele avea o puternică ardoare pentru Dumnezeiasca Liturghie, săvârșind-o de fiecare dată ca pe un eveniment unic şi irepetabil. O identifica cu rugăciunea de mântuire a lumii a lui Iisus în Gheţimani, pe care a înălţat-o spre izbăvirea întregii lumi. Avea credinţa că săvârşirea ei la nivelul rugăciunii aduce cu sine şi oferă aceleaşi roade ale harului, la fel ca rugăciunea isihastă a pustiei.

El însuşi a vieţuit mai întâi ca monah în chinovie şi doar după aceea ca pustnic, ca duhovnic, egumen, iar apoi ca retras. Cinstea în mod deosebit instituţia monahismului. Îl considera ca pe un al treilea har. Punea accentul mai întâi pe exercitarea ascultării , pe care n-o considera atât o jertfă dinaintea lui Dumnezeu, după cum se spune şi se repetă adesea, ci ca pe o cinste şi un privilegiu din partea Cerului. Ce poate omul să ofere ca jertfă lui Dumnezeul Căruia nimic nu-i lipseşte? Dumnezeu “jertfă nu doreşte, ci a-şi arăta mila către noi – iată ce doreşte (Mt 9, 13; 12, 7). Când ne lepădăm de voia noastră trupească pentru a face ascultare lui Dumnezeu, pentru a împlini voia Sa, atunci, prin împlinirea voii Lui noi ne facem părtaşi dumnezeieştii vieţi, iar actul lepădării de bunăvoie a voirii noastre face ca înălţarea noastră să fie o manifestare înţelegătoare a dragostei noastre pentru Dumnezeu. Iar această putinţă a unei înălţări slobode, înţelegătoare, bineînţeles, cu împreună-lucrarea harului, este o binefacere pentru noi, iar nu jertfa noastră lui Dumnezeu”[57].

Avea o evlavie deosebită faţă de instituţia înfricoşătoare a monahismului ca harismă cuprinzătoare a Sfântului Duh. Îl recunoştea ca asceză prin excelenţă şi antrenament care-l vor conduce pe monah la dobândirea dumnezeieştii universalităţi a lui Hristos. Monahul, în prezentarea sa dinaintea lui Dumnezeu, purtând mereu întreaga obşte, fără a lipsi niciunul din inima lui, ajunge ca la un moment dat să se lărgească inima sa cu har pentru a îmbrăţişa cerul şi pământul şi a-I oferi lui Dumnezeu întreaga creaţie. Aceasta constituie, conform Părintelui, şi realizarea principiului ipostatic în om, după chipul şi asemănarea Noului Adam, a lui Hristos.

Am trăit în preajma Părintelui aproape treizeci de ani într-un contact neîntrerupt şi o frecventare asiduă. Era atât de simplu şi firesc cu noi! Zece minute cu el erau ca un secol. Fiecare dintre noi se simţea onorat de către Părinte, unic pe pământ şi în faţa lui Dumnezeu. Se identifica cu toţi şi pe niciunul nu-l proteja în mod deosebit. Niciodată n-am putut să considerăm că nu se deosebeşte cu nimic de ceilalţi, iar cuvântul său venea ca dintr-o altă lume. Părintele era semnul lui Dumnezeu pentru generaţia lui. În cuvintele sale au fost date răspunsuri la toate întrebările adânci şi arzătoare ale epocii sale. Iar acum, înţelegând că sunt nevrednic şi nedestoinic să-l prezint pe acest om minunat, vă cer tuturor îngăduinţă şi iertare.

[1] Cf. arhim. Sofronie, Cuviosul Siluan Athonitul, Traducere din limba rusă de Ierom. Rafail (Noica), Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2009, p. 13.

[2] Cf. arhim. Zaharia Zaharou, Hristos, Calea vieții noastre. Darurile teologiei Arhimandritului Sofronie, Traducere din limba greacă de Ierom. Evloghie Munteanu, Editura Bunavestire / Editura Biserica Ortodoxă, Galați, 2003, p. 13.

[3] 3, 14.

[4] Cf. arhim. Sofronie, Taina vieţii creştine, Traducere din limba rusă de Ierom. Rafail (Noica), Editura Accent Print, Suceava, 2014, p. 192.

[5] Evr 1, 2.

[6] Cf. arhim. Zaharia Zaharou, Hristos, Calea vieții noastre, pp. 11-14.

[7] Cf. Ne vorbeşte părintele Sofronie. Scrisori, Traducere din limba rusă de pr. prof. Teoctist Caia, Editura Biserica Ortodoxă / Editura Bunavestire, Galaţi, 2003, p. 21.

[8] Cf. arhim. Sofronie, Vom vedea pe Dumezeu precum este, Traducere din limba rusă de Ierom. Rafail (Noica), Tipărită cu binecuvântarea Înaltpreasfințitului Andrei, Arhiepiscop al Alba Iuliei, Sofia, București, 2005, p. 46.

[9] Cf. Ne vorbeşte părintele Sofronie. Scrisori, p. 25.

[10] Cf. arhim. Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, pp. 39-40.

[11] Idem, p. 40.

[12] Ibidem.

[13] Arhim. Zaharia Zaharou, Hristos, Calea vieții noastre. Darurile teologiei arhimandritului Sofronie, Traducere din limba greacă de Ieromonah Evloghie Munteanu, Editura Bunavestire, Editura Biserica Ortodoxă, Galați, 2003, pp. 49-50.

[14] Arhim. Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, pp. 31-32.

[15] Ibidem, pp. 32-33, 271.

[16] Ibidem, p. 34.

[17] Ibidem pp. 30, 309.

[18] Cf. Arhim. Sofronie, Despre rugăciune, Traducere din limba rusă de părintele profesor Teoctist Caia, Mănăstirea Lainici, 1998, p. 26.

[19] Cf. ibidem, p. 154.

[20] In 3, 6, 6, 63.

[21] Arhim Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 33.

[22] Cf. idem, p. 10.

[23] Cf. idem, p. 11.

[24] Arhim. Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu…, p. 33

[25] Ibidem pp. 34, 44.

[26] Ibidem, p. 34.

[27] Idem, pp. 41-42.

[28] Idem, p. 81.

[29] Idem, pp. 44-45.

[30] Idem, p. 45.

[31] Ibidem.

[32] Arhim. Sofronie, Cuviosul Siluan Athonitul, p. 257.

[33] 1 In 5, 18.

[34] Gal 3, 13.

[35] In 13, 1.

[36] Arhim. Sofronie, Cuviosul Siluan Athonitul, p. 259.

[37] Idem, p. 260.

[38] Lc 9, 23; 1 Co 15, 31.

[39] Arhim. Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 60.

[40] Idem, p. 31.

[41] Idem, p. 41.

[42] Ps 41, 9.

[43] Ps. 2, 7 şi Arhim. Sofronie, Cuvântări duhovniceşti, vol I, Trad. din limba rusă de Ierom. Rafail (Noica), Editura Reîntregirea, ALba Iulia, 2004, p. 335.

[44] Arhim. Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, pp. 301-302.

[45] Idem, p. 123.

[46] Idem, pp. 123-124.

[47] Arhim. Sofronie, Despre rugăciune, Traducere din limba rusă de părintele prof. Teoctist Caia, Mănăstirea Lainici, p. 17.

[48] Arhim. Sofronie, Cuviosul Siluan Athonitul, p. 63.

[49] Arhim. Sofronie, Naşterea întru Împărăţia Cea Neclătită, Traducere din limba rusă de Ierom. Rafail (Noica), Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 151.

[50] Arhim. Sofronie, Cuviosul Siluan Athonitul, p. 252.

[51] Arhim. Sofronie, Cuviosul Siluan Athonitul, p. 125.

[52] Ef 4, 15.

[53] 1 In 4, 18.

[54] Arhim. Sofronie, Cuviosul Siluan Athonitul, p. 189.

[55] Idem, p. 197.

[56] Idem, p. 204.

[57] Arhim. Sofronie, Nevoinţa cunoaşterii lui Dumnezeu, Scrisori de la Athos (către D. Balfour), Traducere din limba rusă de Ierom. Rafail (Noica), Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 169.


Sursa: Actele simpozionului științific interortodox Atena 2007 , Părintele Sofronie, Teologul Luminii Necreate, Editura Renașterea 2018

Sursa foto: Orthodox Christianity

Share This