Sfințenia și sfinții în tradiția răsăriteană

de | mai 23, 2021 | Eseu

(versiune revizuită a studiului publicat în revista Tabor, nr. 6, iunie 2018)

1. Sfințenia ca însușire proprie lui Dumnezeu. Raportul dintre sfințenie și celelalte atribute divine.

Părintele Dumitru Stăniloae consideră că luată în ea însăși, sfințenia este un atribut al lui Dumnezeu total indefinibil, apofatic; manifestată în lume sfințenia divină devine o calitate participabilă a făpturilor raționale, dar chiar împărtășită de acestea, continuă să fie greu de conceptualizat,[1] pentru că sfințenia e semnul transcendenței și alterității radicale a lui Dumnezeu.  După cum sublinia Paul Evdokimov, dacă celelalte atribute divine au analogii umane, sfințenia este specifică numai lui Dumnezeu, nu are referință omenească.[2] Pentru Evdokimov, „imnul Sanctus, rostit de Isaia, suscită teroarea sacră și dezvăluie distanța infinită care separă sfințenia transcendentă a lui Dumnezeu de „praful și pulberea” omului.”[3] Diz-analogia dintre necreat și creat a fost accentuată în teologia ortodoxă neopatristică din secolul al XX-lea în special de către părintele Ioannis Romanidis. În opinia lui, între creat și necreat nu există nici o asemănare, nici o continuitate, ci e o diferență abisală. Puntea dintre necreat și creat este necreatul însuși, este „ochiul-de-Sine-văzător al lui Dumnezeu” prin care cei îndumnezeiți văd lumina necreată, slava lui Dumnezeu.[4] De aceea, pentru Romanidis „sfințirea omului înseamnă îndumnezeire, împărtășire de slavă”[5], proslăvire, ridicare deasupra creatului, consacrare lui Dumnezeu în sensul unei apartenențe totale și nemijlocite.

Într-o abordare similară, părintele Stăniloae receptează și asimilează critic concepția despre sacru și sfințenie a lui Rudolf Otto, arătând că „în nimic nu se trăiește acel cu „totul altul” (daz ganz Andere), acel „mister producător de teamă” (mysterium tremendum) al realității divine, ca în sfințenia”[6] în care se descoperă Dumnezeu, pentru că în aceasta „e concentrat tot ce deosebește pe Dumnezeu de lume.”[7] Lucrarea „Sacrul” a lui Rudolf Otto, deși s-au împlinit o sută de ani de la publicarea primei ediții, constituie și azi un reper fundamental pentru orice studiu competent asupra religiei, asupra sacrului și asupra noțiunii de sfințenie. De aceea, categoriile sacrului propuse de el au fost receptate – parțial și nuanțat – în teologia ortodoxă pentru a exprima cât mai actual și mai acurat viziunea despre sfințenie a teologiei răsăritene. În opina lui Rudolf Otto, experiența originară a sacrului – ca sentiment apriori, cu totul specific și ireductibil – a cunoscut în religiile semitice un proces de schematizare rațională și de saturare etică, care a culminat cu înțelegerea reductivă, și uneori chiar cu traducerea lui kadosh, hagios și sanctus prin „bun”[8]. Ocurențele termenului sunt însă mult mai largi[9], iar reamintirea lor este binevenită având în vedere răspândirea alarmantă a unui tip de creștinism secularizat, „căldicel” și mediocru, comod și adaptat lumii, în care s-a pierdut fiorul sacrului și percepția vie a puterii sale.

Pentru a exprima caracterul sui generis al experienței sacrului Rudolf Otto folosește termenul de numinos; acesta este compus din mai multe elemente: sentimentul stării de creatură (de nimicnicie și de dependență absolută de Creator); mysterium tremendum (frică plină de cutremurare, fior sacru, înfricoșare, groază, stupoare, uimire – exprimate rațional în antinomii și paradoxuri); orge, ira deorum (mânia lui Dumnezeu, raționalizată în ideea de dreptate divină) și râvna lui Dumnezeu care consumă (vezi Psalm 68, 10); majestas și energia  (elementul puterii absolute, al impetuozității, al ardorii năvalnice și mistuitoare, în care iubirea și mânia au același conținut); fascinans (fascinantul, fermecătorul, captivantul, cel ce atrage irezistibil, până la delir și beție mistică); colosalul (incomensurabilul); sanctum (augustul, nobilul, puritatea desăvârșită ca valoare supremă, absolută, de nedepășit, în contrast cu tot ce este profan și impur)[10]. Găsim și la părintele Stăniloae formulări similare, de exemplu: „Sfințenia lui Dumnezeu apare ca o măreție care produce o infinită smerenie în om”[11], o spaimă, o sfială, un fior de teamă și rușine față de tot ce e întinat în el, de un ordin cu totul special.[12]

Părintele Stăniloae consideră că experiența sfințeniei lui Dumnezeu în creștinism – și în tradiția ortodoxă în special – are un caracter predominant personal. Sfințenia exprimă transcendența și infinitatea lui Dumnezeu, Care Se revelează, coborându-Se spre om, și care întărește caracterul de persoană al celor ce se deschid întâlnirii reale cu El, prin aceea că le dezvăluie sensul unei responsabilități ultime, cu efecte în veșnicie.[13] Caracterul tainic, indefinibil, suprainteligibil al sfințeniei se explică în parte prin faptul că persoanele divine / umane – manifestate și experiate maximal în sfințenie / sfințire – au ele însele un caracter tainic, sunt de o unicitate ireductibilă, în felul unic în care îmbină însușirile firii comune. Acest accent personalist nu trebuie însă interpretat în sens psihologic, ci ontologic, ca experiență a unei prezențe ipostatice de maximă intensitate și densitate ființială. Se va vedea mai târziu un sens și mai adânc al acestei afirmații. Deocamdată putem spune că sfințenia lui Dumnezeu se experiază prin participare, ca un ansamblu de elemente supraraționale și raționale, cu accentul pe cele dintâi. În filosofia religiilor s-au folosit de regulă termeni ca irațional, non-rațional sau a-rațional pentru a exprima elementele ireductibile la rațiune sau la etică ale experienței religioase. Ca exponent al teologiei răsăritene, Stăniloae a refuzat să accepte „bipolaritatea” sacrului, adică integrarea răului / negativului în Dumnezeu. Dumnezeu este definit numai de atribute din sfera binelui; răul este o apariție accidentală, fiind produsul liber al unor voințe create, angelice și umane. Pe de altă parte, cu toate că în Dumnezeu nu există nimic negativ, nimic arbitrar și nimic rău, întâlnirea cu sacrul poate fi uneori periculoasă pentru ființa umană căzută, fiind adeseori o experiență extrem de greu de purtat.

Neîndoielnic, într-o definire negativă sfințenia înseamnă pentru Stăniloae respingerea radicală a tot ce e necurat și profan, dar el accentuează mai mult conținutul pozitiv al sfințeniei: atracția puternică spre puritate și îndumnezeire, comunicarea și transparența întregii ființe, asemănarea cu Dumnezeu prin cultivarea virtuților, jertfa, predarea și dăruirea de sine.[14]  Sub acest aspect, el receptează viziunea Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul care identifică sfințenia lui Dumnezeu cu puritatea desăvârșită, iar sfințirea făpturilor raționale cu lucrările de purificare a lor.[15] Referitor la triadele – purificatoare, iluminatoare, îndumnezeitoare – din ierarhia angelică descrisă de Sfântul Pseudo-Areopagitul se impune o observație: existența unor nivele purificatoare în mișcarea celestă a îngerilor arată că sfințenia nu e doar o purificare de păcat (căci nu putem vorbi de vreun păcat în cazul îngerilor buni), cât o purificare continuă de (și a) ceea ce e creat. Aceasta arată că puritatea / sfințenia divină nu se reduce la a fi doar opusul răului și păcatului, ci este opusul creatului, ea ține de condiția însăși a necreatului, este o însușire proprie a Celui necreat, iar harul sfințitor nu poate fi decât necreat.

Putem spune că la nivel ontologic ultim, sfințenia exprimă caracterul necircumscris al lui Dumnezeu, infinitatea Sa. Tocmai caracterul necircumscris al dumnezeirii determină cea mai radicală delimitare a sacrului de profan, a sfințeniei de tot ce e creat și finit, stând la baza interdicției vetero-testamentare a chipului cioplit. Altfel spus, sacralitatea e dată de manifestarea și revelarea unui Dumnezeu în Sine Însuși necircumscris, a Unui Dumnezeu care nu poate fi circumscris de nimic, și care a cerut a fi cinstit și adorat în această calitate.

Părintele Stăniloae a folosit conceptul de fidelitate pentru întemeierea trinitar-ipostatică a sfințeniei. În opinia lui, dăruirea de sine și fidelitatea, ca un act de continuă consacrare reciprocă, își au temeiul din eternitate în relația dintre Persoanele divine. „Duhul, ca Duh al Tatălui și al Fiului, ca același Duh în Amândoi, exprimând ca Persoană această fidelitate desăvârșită între Amândoi, se numește în mod special Sfânt.”[16] De la Duhul Sfânt primim și noi puterea de a fi fideli lui Dumnezeu, consacrați Lui, precum și fideli semenilor noștri, întărindu-ne unii altora identitatea și unicitatea personală, și – chiar în această diferență personală și unicitate – unitatea cu El și cu ceilalți, ca participanți la totalitatea existenței. Este semnificativ faptul că Stăniloae, deși declară la început caracterul cu totul apofatic și indefinibil al sfințeniei divine, în cele din urmă o exprimă catafatic în chip inspirat la cel mai fundamental nivel ontologic, cel trinitar.

Tot Stăniloae arată că „în sfințenie ni se revelează concentrat toate însușirile dumnezeiești. Ea e misterul luminos și activ al prezenței divine”.[17] Este deosebit de adâncă înțelegerea sfințeniei ca sumă a tuturor însușirilor divine, sau ca „vehicul” apofatic și atotcuprinzător al totalității lor. Această idee dezvăluie raportul real dintre atributele divine. Întrucât toate însușirile divine sunt infinite și distincte într-un sens pur afirmativ, fără negație logică, ele sunt perihoretice, se întrepătrund, se cuprind unele pe celelalte, se afirmă unele pe altele, nu se limitează, nu se contrazic, ci sunt deja amplificate infinit unele prin celelalte. Astfel, sfințenia poate fi considerată expresia perihorezei tuturor atributelor divine, și tocmai această întrepătrundere totală a tuturor însușirilor dumnezeiești infinite este acea caracteristică proprie numai Creatorului, experiată de mistici. Însușirile creaturilor nu pot fi total perihoretice, nu se cuprind fără rest unele în altele, sunt afectate de exterioritate, de limită și de negație, se contrazic unele pe altele. Ele devin convergente și se întrepătrund tot mai mult în măsura în care omul se aseamănă cu Dumnezeu cultivând virtuțile, dar niciodată însușirile umane nu vor putea fi deplin perihoretice, adică fiecare cuprinzându-le în întregime pe toate celelalte. În teologia neopatristică teza „deoființimii” atributelor divine a fost reafirmată în special de către Sf. Iustin Popovici, pe baza viziunii teologice a Sfântului Irineu al Lyonului și a Fericitului Augustin (din Apus) și a sfinților Atanasie cel Mare, Vasile cel Mare și Grigorie de Nyssa ( din Răsărit).[18]

Astfel, potrivit Sfântului Atanasie cel Mare, „toate însușirile lui Dumnezeu se află în ființa Lui și dacă ele ar exista detașate de ea, sau detașate una de cealaltă, atunci Unimea Dumnezeiască care este Nedespărțită, ar fi devenit compusă  (…) ceea ce nu poate avea loc în Dumnezeu.”[19] Sfântul Grigorie de Nyssa explică într-un mod simplu, dar convingător, de ce este absolut necesară această coexistență a atributelor divine:

“Este lucru cunoscut de toți că nu trebuie să credem că Dumnezeu e numai atoputernic, ci și că e drept, bun, înțelept, cu un cuvânt El are toate însușirile desăvârșirii. Din capul locului, dacă le despărțim unele de altele, nici unul din aceste atribute sublime nu reprezintă, în sine, vreo desăvârșire oarecare. Nici bunătatea nu-i cu adevărat bunătate, dacă nu merge mână în mână cu dreptatea, cu înțelepciunea, cu atotputernicia, căci nu poate fi bun ceea ce nu-i drept, nu-i înțelept și nu-i puternic, tot astfel nici puterea nu-i cu adevărat virtute atunci când e despărțită de dreptate și de înțelepciune, căci o asemenea putere ar fi ceva sălbatic și tiranic. Tot așa stau lucrurile și cu celelalte însușiri. Dacă înțelepciunea n-ar fi însoțită de dreptate sau dacă dreptatea nu ne-am închipui-o unită cu puterea și cu bunătatea, în acest caz ar trebui să le socotim pe fiecare din ele ca păcate, iar nu virtuți. Căci cum ar putea fi socotit între bunătăți ceea ce e plin de lipsuri?”[20]

Prin urmare, putem spune că sfințenia ca expresie concentrată a tuturor însușirilor divine ne arată modul în care aceste însușiri, deși diferite, se cuprind toate unele în altele, se afirmă împreună și reciproc, și sunt deja maxim amplificate unele prin altele, fiind din veșnicie infinite. Este important să precizăm că perihoreza atributelor divine nu anulează și nu diminuează nicidecum caracterul lor distinct, nu duce la o confuzie a acestora. După cum arăta Sfântul Grigorie de Nyssa: „Oare Sfânta Scriptură în zadar descrie firea dumnezeiască prin multe denumiri, numindu-L pe Dumnezeu Judecător, Drept, Puternic, Multîndurător, Adevărat, Milostiv sau cu alte denumiri asemănătoare? Dacă nici o denumire din acestea nu s-ar înțelege în sensul ei propriu și dacă toate, după semnificația lor, s-ar putea amesteca fără deosebire, atunci folosirea de multe denumiri pentru a-L descrie pe Dumnezeu ar fi cu totul zadarnică.”[21] Cu toate că aceste însușiri sunt păstrate și afirmate în distincția lor ireductibilă, totuși „capătul fără capăt” al contemplării lui Dumnezeu este realitatea suprainteligibilă a perihorezei lor, realitate care depășește orice intelect uman și angelic afectat de finitudine. După cum arăta Sf. Vasile cel Mare, „nu există nici o denumire, care cuprinzând întreaga fire dumnezeiască, să fie de ajuns ca s-o definească cu totul. Însă multele și feluritele denumiri, fiecare cu semnificația proprie, laolaltă constituie un termen care, comparat cu Unitatea, bineînțeles că este foarte vag și limitat, însă pentru noi este de ajuns.”[22]

Sub aspectul cuprinderii celorlalte însușiri divine, putem spune că sfințenia se identifică cel mai mult cu dragostea, căci „dragostea lui Dumnezeu este miezul Ființării dumnezeiești mai înainte de veci. În Dragoste, toate celelalte însușiri ale Dumnezeirii își află expresia cea mai înaltă”[23]. Dragostea exprimă nemijlocit Esența divină și totalitatea perihoretică a însușirilor divine, (simultan cu afirmarea diferenței Ipostasurilor și a atributelor), pe când sfințenia accentuează îndeosebi caracterul non-negativ, pur afirmativ și infinit al alterității Ipostasurilor și însușirilor divine, într-o totalitate necircumscrisă, absolut afirmativă. Potrivit părintelui Stăniloae, „sfințenia este iubirea perfectă care constă într-o unire a persoanelor ca persoane fără confundarea lor într-o unitate impersonală, ci într-un respect deplin prin care vor să se mențină ca atare în veșnicie.”[24] În raportarea la Dumnezeu consider că este de preferat a accentua mai întâi sfințenia, tocmai pentru faptul că avem atâtea analogii umane ale dragostei încât există riscul de a reduce dragostea lui Dumnezeu la un înțeles și o experiență mult prea omenească.

Prin urmare, dacă considerăm sfințenia ca o revelare concentrată a tuturor însușirilor divine, atunci putem să păstrăm definirea ei ca alteritate radicală față de tot ce este creat (pentru că perihoreza totală a acestor însușiri este proprie numai Divinității) fără să renunțăm la teza antropologică maximală a constituirii chipului lui Dumnezeu din om din analogii ale tuturor însușirilor divine (pentru că acestea sunt îmbinate în om potrivit finitudinii și exteriorității modului de a fi al făpturilor create, iar nu perihoretic). De asemenea, putem spune că harul sfințeniei conferă omului asemănarea cu Dumnezeu în sensul activării și dezvoltării convergente și armonioase a tuturor însușirilor umane analoage celor divine, din chipul lui Dumnezeu din om. Între acestea am putea identifica totuși două analogii umane ale sfințeniei, și anume puritatea copilului (în măsura în care, încercată fiind, se păstrează și la maturitate) și eroismul[25], însă conținutul sfințeniei este mult mai bogat și este în proporție covârșitoare haric.

Teza perihorezei însușirilor divine infinite ne oferă răspunsul la problema aparentei remanențe în creștinism a unei ambivalențe a sacrului. Referitor la „mânia” divină, indiferent ce ar fi aceasta, este sigur că nu contrazice deloc bunătatea și dragostea lui Dumnezeu, tocmai datorită întrepătrunderii totale a însușirilor divine. Mânia lui Dumnezeu ar putea fi înțeleasă ca o respingere spontană, totală și definitivă a tot ce este rău de către Cel atotbun și atotneprihănit, atotdrept și atotputernic, pentru că Dumnezeu nu poate fi o ființă pasivă și nici nu poate accepta un compromis cât de mic cu răul. Neprihănirea absolută respinge prin ea însăși, cu toată energia de care dispune un Dumnezeu atotputernic răutatea și păcatul, nelegiuirea și ura, pervertirea și profanarea. Mânia poate fi considerată dreptatea divină în act, manifestată cu putere. Este semnificativ faptul că perihoreza dintre mila și dreptatea divină este afirmată de unii teologi cu referire la Judecata universală: „Atotdreptatea și atotmilostivirea Sa constituie garanția faptului că judecata pe care El o va pronunța asupra fiecăruia dintre noi va fi total dreaptă, întrutotul plină de milă.”[26] La sfârșitul istoriei perihoreza atributelor divine va fi mai evidentă. Până atunci, atributele divine sunt mai ușor de conceput în raporturi ierarhice și instrumentale unele în raport cu altele, pentru că probabil în acest mod sunt reflectate în creație.[27] Așa vede, spre exemplu, părintele Stăniloae raportul dintre iubirea lui Dumnezeu și dreptatea Sa. „Dreptatea nu e decât o modalitate de lucru a iubirii divine. Iubirea înțeleasă în sensul mai larg de voire a binelui real pentru alții, cuprinde și dreptatea ca metodă de refacere adevărată a lor”[28]. În același mod putem interpreta și cuvântul Apostolului Pavel: „Acesta ne pedepsește spre folosul nostru ca să ne împărtășim de sfințenia Lui” (Evrei 12, 10)

Cu siguranță, raportul dintre mânia și iubirea lui Dumnezeu poate fi gândit în termeni similari. Dar nu ar fi deloc surprinzător ca dintr-o anumită perspectivă să existe o identitate de conținut între ele. De altfel, Rudolf Otto citează un mistic care afirmă că iubirea nu e decât o mânie stinsă,[29] aserțiune care poate fi la fel de bine inversată spunând că mânia nu e decât o iubire aprinsă. Putem afirma că mânia și iubirea au conținut identic (concomitent cu ceea ce le deosebește), dacă folosim ca termeni medii alte atribute divine, aflate în același raport de perihoreză: râvna și ardoarea, energia nelimitată, puterea covârșitoare etc. Dacă avem în vedere raportul dintre mânia divină și impasibilitatea lui Dumnezeu atunci termenul mediu ar trebui să fie libertatea Sa absolută, caracterul Său necondiționat. O soluție facilă ar fi să considerăm mânia divină un simplu antropomorfism cum crede Sf. Isaac Sirul, însă această teză apare doar în spiritualitatea siriacă și nu este împărtășită nici de viziunea biblică, nici de cea patristică greacă și latină, nici de cultul Bisericii. Cred că nu ar trebui să ne grăbim să considerăm antropomorfisme ceea ce pur și simplu depășește puterea omenească de înțelegere, ținând de caracterul suprarațional al lui Dumnezeu. Atotștiința divină și înțelepciunea Sa infinită sunt două însușiri divine care pot explica, pentru cei care au credință, acele situații în care aparent mijloacele alese de Dumnezeu ar contrazice bunătatea și iubirea Sa. În acest sens, este rațional să pornim de la premisa că El singur vede finalitatea tuturor acțiunilor, El singur cuprinde totalitatea creației Sale.

În concluzie, pentru a contempla apofatic sfințenia lui Dumnezeu, putem așeza însușirile divine (care au analogii umane) în șiruri de perechi, pe care mintea umană limitată le percepe mai mult sau mai puțin antinomic: iubirea și mânia, mila și dreptatea, mânia și impasibilitatea, libertatea nelimitată și bunătatea tuturor elecțiilor, pacea și râvna infinită, dreptatea și îndelunga răbdare, bunătatea și gelozia, smerenia abisală și măreția, plenitudinea ontologică și caracterul creator, numărul in(de)finit al atributelor și simplitatea, atotputernicia și infinita gingășie și delicatețe etc. Aparenta ambivalență a sacrului este determinată de preaplinul experienței nemijlocite a sfințeniei, de caracterul infinit al lui Dumnezeu, de neputința făpturilor finite de a cuprinde diferențe infinite, lipsite de negație. Scindarea nu e în Dumnezeu, ci în mintea omului, care nu poate înțelege caracterul absolut și necondiționat al libertății divine și nici caracterul infinit al înțelepciunii Sale. Cum spunea Sfântul Grigorie de Nyssa, „duhul omenesc nu este în stare să cuprindă unitatea infinită a însușirilor ființei divine”[30]. Prin urmare, ambivalența sacrului în creștinism este doar o aparență determinată de reflexia în spiritul uman limitat a caracterului infinit, pur afirmativ, necondiționat și perihoretic al însușirilor divine.

De altfel, o definire clasică a sfințeniei este identificarea dintre voia lui Dumnezeu și binele absolut, în sensul că Dumnezeu nu poate face nimic rău, căci s-ar tăgădui pe Sine Însuși. Însușirea imuabilității nu îi permite să Se schimbe încât să devină sau să facă, fie și în mod excepțional, rău.[31]  Sfințenia a mai fost definită și ca acordul desăvârșit al voinței lui Dumnezeu cu ființa Sa; tocmai prin acest acord El ar fi cu totul deosebit de creaturi[32], pentru că acestea pot voi atât conform cu natura lor, cât și împotriva propriei naturi. Dar a avea voința în acord perfect cu ființa nu înseamnă oare a pune în lucrare toate însușirile care caracterizează ființa? Iată deci încă o definiție a sfințeniei care evidențiază atât alteritatea lui Dumnezeu în raport cu creaturile, cât și dimensiunea atotcuprinzătoare a sfințeniei, ca una care Îl caracterizează pe Dumnezeu în însăși manifestarea voinței Lui, în toate lucrările în care El Se revelează.

2. Sfinții – participanți la sfințenia lui Dumnezeu

Din punct de vedere dogmatic, sfințenia oamenilor este participativă și se întemeiază hristologic, pnevmatologic și eclesiologic. Hristos cel jertfit este sursa sfințeniei Bisericii și a membrilor ei. Creștinii devin sfinți prin unirea cu Hristos, Capul Bisericii, împărtășindu-se de sfințenia Lui.[33] În același timp, Cincizecimea, este punctul de plecare al sfințeniei și tensiunea ei eshatologică. Unirea cu Hristos cel Jertfit, Înviat și Înălțat se realizează prin Duhul Sfânt coborât în Biserica pe care a întemeiat-o la Cincizecime. Sfântul trăiește anticipat, pe cât cu putință,  viitorul eshatologic, viața veșnică încă din timpul său, cuprins în istoria lumii.[34] Sfântul este cel ce realizează treptat sfințenia tainică pe care a primit-o în momentul Botezului și care se va desăvârși după a doua venire a lui Hristos. Există trepte de sfințenie, etape în urcușul duhovnicesc. Potrivit sfinților Isaac Sirul și Varsanufie cel Mare, doar câțiva într-o generație ajung cu totul desăvârșiți. Dar până la desăvârșire sunt multe trepte de sfințenie, ceea ce ar trebui să fie încurajator pentru orice creștin.[35] Viziunea răsăriteană despre caracterul dinamic al sfințeniei trasează o linie mediană, de echilibru între istorie și eshatologie, în timp ce protestanții accentuează mai mult eshatologia (în ce privește realizarea sfințeniei), iar catolicii probabil ceva mai mult istoria.

Este important să precizăm că pentru un ortodox „sfințenia participată nu este nici de esență etică, nici ne-etică, ci ontologică. Sfânt este cel ce poartă în el pe Duhul Sfânt.”[36] Potrivit celebrei aserțiuni a Sfântului Serafim de Sarov, scopul vieții unui creștin este dobândirea Duhului Sfânt. În însemnările spirituale ale Sfântului Siluan Athonitul Duhul Sfânt este invocat pe fiecare pagină, fără Duhul Sfânt omul este orb și neputincios, el nu poate înțelege dragostea lui Dumnezeu. Fără harul Duhului Sfânt omul nu este mai mult decât un animal sofisticat, supus patimilor, stricăciunii și morții.[37] Urmarea lui Hristos nu înseamnă atât o imitatio Christi, care riscă să rămână exterioară, ca în tradiția apuseană, ci este mai degrabă o trăire în Hristos și o unire cu El, care se realizează într-un mod unic și personal prin Duhul Sfânt.[38] După cum arăta Vladimir Lossky:

„Lucrarea lui Hristos se îndreaptă spre firea umană pe care o recapitulează în ipostasul Său. Lucrarea Sfântului Duh, dimpotrivă, se îndreaptă spre persoane, adresându-se fiecăreia dintre ele. Sfântul Duh împărtășește ipostasurilor omenești în Biserică plinătatea dumnezeirii într-un chip unic, personal.”[39]

Dacă Fiul este chipul Tatălui, și Duhul este chipul Fiului, unde putem vedea chipul Duhului? În sfinți, afirmă Vladimir Lossky. „Sfântul Duh se șterge ca Persoană în fața persoanelor create pe care le ajută să-și însușească harul. […] (Identificat tainic cu ele) această Persoană dumnezeiască necunoscută, Care nu-Și are chipul într-un alt Ipostas, se va arăta în persoanele îndumnezeite: căci mulțimea sfinților va fi chipul Său.”[40] Părintele Stăniloae a considerat că această afirmație necesită unele atenuări și completări pentru a nu provoca un dezechilibru sau o separație între lucrarea Fiului și cea a Duhului Sfânt. Într-o abordare mai nouă, teologul ortodox american David Bentley Hart, asimilează poziția lui Stăniloae, dar îndreptățește totuși intuiția lui Lossky cu privire la specificul lucrării Duhului Sfânt, Care într-o deplină unire cu Hristos, Se orientează asupra a ceea ce este unic, personal, mereu distinct, amplificând și diferențiind și mai mult ceea ce e unic și personal în aducerea tuturor la Hristos: „Fiul salvează persoanele îmbrățișându-le în identitatea corporală a trupului Său, în timp ce Duhul îl împărtășește pe Fiul într‑o diversitate nesfârșită de situații și atrage creaturile într‑o modalitate mereu specifică în acea identitate”[41] a Trupului lui Hristos.

„Duhul Sfânt desăvârșește iubirea lui Dumnezeu, în mod imanent și economic: imanent, completând‑o ca iubire, adâncind‑o în diferența Lui „excesivă”, împărtășind iubirea mai departe, dincolo de ceea ce ar fi conținut în simpla reciprocitate; iar economic, fiind diferențierea și desăvârșirea iubirii divine „în exterior”, așa cum se deschide, mărinimos, pentru a chema liber (și astfel pentru a constitui) alteritatea creației și a o investi cu diferență nelimitată, cu inflexiunile nesfârșite ale slavei divine.”[42]

În realizarea concretă și personală a sfințeniei un rol important îl are în Biserica răsăriteană părintele duhovnicesc, care întruchipează, fie și la o măsură mică, o tainică tradiție a paternității spirituale, în care sfinții purtători de Duh Sfânt au fost modele vii și nemijlocite[43] ale urmării și vieții în Hristos. Duhovnicul poate „personaliza” sfaturile, poate face pogorăminte, poate fi mai aspru sau mai blând, mai implicat sau mai tăcut, în funcție de genul de personalitate, de măsura înțelegerii, pocăinței și râvnei fiilor duhovnicești. O linie duhovnicească de acest fel, orientată predominant spre specificul persoanelor (depășind legalismul canonic, rețetele și clișeele, precum și proiecțiile și automatismele psihologice ale transferului și puterii) s-a dezvoltat în secolul al XX-lea în special prin Sfântul Siluan Athonitul  și Arhim. Sofronie Saharov, linie spirituală continuată pe pământ românesc de Ierom. Rafail Noica.

Viziunea teologică despre sfințenie a lui Lossky, Bentley Hart și Arhim. Sofronie este cât se poate de actuală azi, pentru că oferă o cale de a recupera și „încreștina” diferența – conceptul fundamental al întregii gândiri postmoderne – în cadrul unei gândiri și practici spirituale profund personaliste. Există un sens providențial și eshatologic al fiecărei epoci, prin urmare o paradigmă a sfințeniei care vizează și ocrotește ceea ce este personal, unic și diferit are șanse mari de a fi receptată de omul de azi. Idealul sfințeniei, ca unire reală a persoanelor oricât de diferite cu „Cel cu totul altul”, poate să se constituie într-un reper luminos și neclintit pentru omul de azi. Omenirea cunoaște o dezaxare și o fragmentare, o nivelare tâmpă și atroce, o inversiune axiologică, accelerate de un patos nihilist insațiabil. În fața acestui mecanism devastator al „diferenței fără identitate” care mișcă postmodernitatea spre propria disoluție este de afirmat faptul că acest Dumnezeu care Se arată ca fiind „Cel cu totul altul” în raport cu creația este Însuși Cel ce S-a revelat pe Sine cu afirmația indislocabilă, de infinită densitate: „Eu sunt Cel ce sunt” (Ieșire 3, 14). În spatele oricărei diferenței se află o identitate, orice multiplicitate se întemeiază și se ordonează printr-o unitate. Fără identitate și unitate, diferența și multiplicitatea devin haotice și autodistructive. Din acest punct de vedere, sensul cel mai adânc, teologic, al epocii postmoderne nu este diferența pură, diferența pentru ea însăși, ci este totalitatea, adică re-centrarea și re-întemeierea diferențelor într-o identitate regăsită, într-o unitate revelată de la un capăt la altul. Aceasta implică împlinirea sensului creației lui Dumnezeu, simultan cu creativitatea omului.

Iubirea lui Dumnezeu, privită singular, riscă să fie în mare măsură greșit înțeleasă, să fie un „concept slab” al unei permisivități nelimitate, o pură kenoză care lasă în urmă vidul de afirmație, lipsa de temei, imposibilitatea articulării unei axe a lumii. De aceea, este necesar ca din perspectiva perihorezei însușirilor divine să înțelegem că iubirea lui Dumnezeu este iubirea Celui ce Este, a Celui Infinit, a Celui Neclintit, a Celui Atotputernic, a Celui Drept, a Celui Atotsfânt. Prin asemănare cu Dumnezeu, sfinții nu pot fi decât caractere puternice, râvnitori și îndrăzneți, adânci în pocăință, aspri cu sine, asceți, stăpâni peste propriul trup, ascultători și perseverenți, nobili, cu idealuri nemicșorate, sinceri și fermi, drepți și responsabili, neclintiți în blândețe și smerenie, disprețuind ușurătatea, micimile sufletești și compromisurile. În delicatețea, gingășia și blândețea lor se simte puterea covârșitoare a lui Dumnezeu.[44] Toate aceste virtuți în convergența lor îi fac vase tari, capabile să primească harul desăvârșit al dragostei, îi fac să poată iubi nemăsurat, să își pună sufletul pentru ceilalți, să se roage cu plâns pentru lumea întreagă; astfel, ei pot trăi în stare de jertfă, sporind continuu valoarea jertfei lor, adică conținutul cel mai intim al vieții lor curate și pline de vrednicie. În acest înțeles, iubirea nu este o slăbiciune, nu este o emoție trecătoare, nici o afectivitate dulceagă, ci este cea mai mare putere, ea presupune o dureroasă nevoință și o deplină dăruire de sine. În această calitate a ei, ca jertfă, iubirea se identifică cu sfințenia. Cum arăta părintele Stăniloae, „jertfirea de Sine ca predare lui Dumnezeu înseamnă sfințire, dat fiind că cel ce se jertfește renunță la tot ce-l desparte de Dumnezeu, și prin aceasta se unește cu Dumnezeu cel Sfânt. În felul acesta sfințenia poate fi echivalată cu iubirea deplină de Dumnezeu”[45]. Definind sfințenia ca relație de iubire jertfelnică cu Dumnezeu, părintele Stăniloae precizează faptul că puritatea desăvârșită și toate virtuțile cuprinse în ea încă nu sunt esența sfințeniei. „Sfințenia e în primul rând o strălucire mai presus de fire a lui Dumnezeu prin cei ce se străduiesc în aceste virtuți; e o transparență strălucitoare a luminii dumnezeiești.”[46]

În viziunea răsăriteană, trăsătura fundamentală a sfântului este smerenia, pentru că smerenia atrage harul Duhului Sfânt, iar Duhul Sfânt poate sălășlui doar în cei ce au dobândit smerenia. Potrivit Sfântului Ioan Scărarul este cu neputință să se afle smerenie la eterodocși, „virtutea aceasta este a celor credincioși și bine-cinstitori, dar și a acestora numai dacă sunt curățiți.”[47] Poate să pară surprinzător faptul că smerenia nu e determinată de păcătoșenie, ci de curăție. Iată de ce noțiunea de merit este străină tradiției răsăritene. Sfințenia se dobândește prin conlucrarea dintre harul lui Dumnezeu și străduința omului, dar această sinergie nu este partitivă: deși nu sunt substituite de har, străduințele omului sunt întrutotul inseparabile de acesta, deci nu se pot constitui niciodată în vreun merit. Pe măsură ce se desăvârșește, omul devine mai conștient de prezența și lucrarea tot mai deplină a harului lui Dumnezeu în el, Căruia îi datorează tot mai mult.[48] Iar această conștiință îl face tot mai smerit, ceea ce aduce și mai mult har. Această smerenie (cu totul opusă conștiinței vreunui merit uman) venită în suflet ca urmare a împlinirii poruncilor, „este un har fără nume al sufletului”[49] încât „nimeni nu poate spune prin cuvânt ce este sau cum se naște în suflet”[50] decât cel ce o trăiește. Este depășită aici orice posibilă conceptualizare și schematizare a raportului dintre har și libertatea omului.

De asemenea, în tradiția răsăriteană metoda isihastă de dobândire a harului Duhului Sfânt, prin rugăciune neîncetată, depășește împărțirea vieții spirituale în activă și contemplativă. La isihaști, în opinia părintelui Ioannis Romanidis,

„facultatea noetică este eliberată prin puterea Sfântului Duh de sub influențele trupului și intelectului discursiv și este angajată neîntrerupt numai în rugăciune. Lucrul cel mai fascinant despre această stare de rugăciune actuală, așa cum o descrie cu claritate Palama, este acela că, în timp ce facultățile fizice și intelectuale nu mai exercită nici o influență asupra facultății noetice, ele sunt dominate de rugăciunea neîncetată a facultății noetice într-o asemenea manieră încât ele sunt spiritual purificate și insuflate și în același timp ele se pot angaja în activitatea lor normală.”[51]

Este adevărat că sufletul ortodox îl preferă pe a fi lui a face pentru că a fi rămâne în veșnicie, dar știe totodată că pentru a dobândi neclintirea în a fi este necesar, să asume pe cale, un dureros și stăruitor a face.[52] Această facere de sine întru a fi este, de fapt, nașterea omului nou. Sfinții constituie tipul umanității celei noi[53], ei sunt „sarea pământului”, luminile călăuzitoare ale lumii, „prieteni răniți ai Mirelui”, oameni înnoiți care desfid conformismul, mediocritatea și vetustul [54] și vestesc bucuria vieții veșnice. Omenirea de azi este însă atât de căzută și întunecată, încât – cum spunea Simone Weil – are nevoie de sfinți care să aibă geniu.[55] Într-adevăr, complexitatea problemelor lumii de azi (spirituale, morale, sociale, demografice, economice, climaterice, ecologice etc.), schimbările de paradigmă în cultură și în știință, progresul extraordinar al cunoașterii și al tehnologiei, globalizarea, noile ideologii marxiste, liberaliste și nihiliste, etc. reclamă o sfințenie atinsă de genialitate.

În ce privește cultul sfinților, voi aminti doar o parte din numeroasele argumente[56] care s-au adus în favoarea cinstirii lor: unirea lor strânsă cu Hristos; slăvirea lui Dumnezeu prin viața și faptele lor (Matei 5, 16; Psalm 67, 36); cinstirea lor de către Hristos Însuși cu prietenia Lui (Ioan 15, 14) și cu slava Lui (Ioan 17, 22); descoperirea în sfinți a chipului Duhului Sfânt, încât cinstirea lor este, de fapt, o cinstire tainică a Duhului Sfânt; încrederea în eficiența lucrării deificatoare a lui Hristos și a Bisericii în istorie[57]; vizibilitatea semnelor și roadelor sfințeniei și mijlocirii lor; discernământul dat Bisericii de a-i recunoaște; necesitățile misionare ale Bisericii[58] etc.

3. Chemarea la sfințenie

Îndemnurile biblice sunt clare: „Fiţi sfinţi, că Eu, Domnul, sunt sfânt!” (Lev. 11, 45) și „Căutați pacea cu toți și sfințenia fără de care nimeni nu va vedea pe Domnul” (Evrei 12, 14). Chemarea la sfințenie este universală. Biserica a născut sfinți din toate categoriile umane și sociale, de la cei crescuți de mici în credința adevărată și după preceptele creștine, până la mari păcătoși care s-au pocăit, de la oameni simpli, fără știință de carte până la cărturari și filosofi, de la sărăci și nevoiași până la oameni înstăriți, demnitari și chiar împărăți. Nu există vreo categorie umană din care să nu se fi devenit în istoria umanității mulțime de sfinți.

Putem spune, nu din dorință de categorisire, ci de a înțelege pe cât mai mulți oameni și a nu face nimănui nedreptate, că în raport cu măsura și calitatea răspunsului uman la chemarea lui Dumnezeu, există 5 categorii umane: desăvârșiții, sfinții, drepții, păcătoșii care se mântuiesc și păcătoșii care nu se mântuiesc.

După cum spuneau marii părinți filocalici Varsanufie cel Mare și Isaac Sirul, cei desăvârșiți sunt foarte puțini în fiecare generație. Aceștia sunt oameni complet curățiți și despătimiți, care și-au atins maximul potențialului lor uman, în conlucrarea cu harul lui Dumnezeu. Sunt plini de har, cu totul uniți cu Dumnezeu, cu totul asemănători lui Hristos și se află în starea maximă de deificare, atât cât permit condițiile acestei lumi. Ei văd lumina necreată continuu, dar și concomitent lumina acestei lumi, extazul și răpirile la cer fiind doar pentru începătorii în viața mistică. În „piramida răsturnată” a omenirii (imagine preferată a Cuviosului Sofronie Saharov), aceștia se află cel mai aproape Hristos, adică de vârful piramidei, care inversat fiind, poartă toată povara umanității. Ei țin lumea cu rugăciunile lor, li se împlinesc toate rugăciunile, se consideră vinovați de tot răul din lume. Se află în adâncul smereniei atrași irezistibil de smerenia neajunsă a lui Hristos. Nu este necesar să fie cunoscuți de lume, putând rămâne complet retrași sau cunoscuți doar de puțini, în taină. Nu știm cu siguranță cine sunt ei, pot fi oricare din cei care au supranumele de „cel Mare” sau „Teologul”, sau poate fi cineva complet necunoscut, numai Dumnezeu știe aceasta cu certitudine. Ei reflectă maximal atributul axialității lui Dumnezeu, precum și deplinătatea însușirilor Lui. De aceea, ei pot să nu cadă la pământ în fața lui Dumnezeu, ci să stea în picioare înaintea Lui. Pe scara harului ei se află la un maxim posibil, mai sus de care nu poate omul rămâne în viață, neputând purta un har mai mare. Cei desăvârșiți, după cum spunea Sfântul Siluan, vorbesc numai de la Duhul Sfânt, iar harul le pătrunde nu doar mintea și inima, ci și trupul.

Sfinții sunt oamenii lui Dumnezeu prin care El își face lucrarea Sa în Biserică și în lume, ei sunt luminătorii lumii. Sunt angajați pe calea desăvârșirii, dar nu au ajuns cu toții la capătul ei. În ei harul se află în diferite grade, dar lucrează cu putere, mai ales când este necesar pentru Biserică. Cum am arătat mai sus, ei sunt casnicii și prietenii lui Hristos, sunt cei ale căror cuvinte și fapte iradiază în lume dragostea, adevărul și frumusețea dumnezeiască, încât oamenii Îi aduc slavă lui Dumnezeu. Ei sunt modele ale oamenilor, din orice punct de vedere posibil, grație diversității înzestrărilor și harismelor lor, a condiției lor umane, sociale și culturale, precum și a lucrărilor prin care s-au sfințit pe ei și lumea din jurul lor: martiri, cuvioși, ierarhi, mărturisitori, taumaturgi, împărați, nebuni întru Hristos, teologi etc. Nu este obligatoriu să fie complet despătimiți, fiind cunoscute numeroase cazuri când sfinții și-au mărturisit anumite slăbiciuni, neputințe sau nedesăvârșiri. Experiența vederii Luminii le este discontinuă și incompletă. Pot face greșeli. Între ei pot exista contradicții, cum nu de puține ori s-a întâmplat în istoria Bisericii. (Sf. Apostul Pavel cu Sf. Petru, Sf. Grigorie de Nazianz cu Sfântul Vasile cel Mare, Sf. Ioan Gură de Aur cu Sf. Epifanie de Salamina, Sf. Teofan Zăvorâtul cu Sf. Ioan de Kronșdat etc.) Cum spunea Sfântul Siluan Athonitul, citând pe un al mare sfânt, pe Sfântul Serafim de Sarov, „când vorbeam după mintea mea greșeam adesea. Iar greșelile pot fi mici sau mari”. Orice creștin ortodox poate ajunge la o anumită măsură a sfințeniei prin darul lui Dumnezeu, pentru că prima treaptă a sfințeniei pentru un creștin este să fie un om drept. De regulă, sfinții ajung să fie cunoscuți și arătați lumii, în timpul vieții sau / și după moarte, pentru că lumea are nevoie de luminători și de modele.

Drepții sunt oamenii morali și așezați, orientați către bine în viața lor, dar în care harul lui Dumnezeu nu a ajuns să lucreze cu putere mare și cu eficacitate vizibilă asupra altora și asupra lumii. Desigur că pe lângă cumințenia și virtuțile lor incontestabile, pot avea și păcate și patimi ascunse, în special dintre cele sufletești și duhovnicești, care sunt mai subțiri. Chiar dacă nu își oferă întreaga viață lui Hristos, totuși în mod clar sunt orientați mai mult către bine și către lumină decât înspre răutate și minciună. După cum rezultă din cuvântul primit de Sfântul Ilie de la Domnul, Dumnezeu are mereu drepții Lui puși deoparte; aceștia adeseori nu ies în evidență prin ceva spectaculos, cum sfinții uneori sunt „obligați” să o facă.

Păcătoșii care se mântuiesc sunt cei în care răul nu a biruit deplin, care nu au renunțat cu totul la luptă și la nădejde, care se ridică din căderile lor, care nu fac tot răul pe care pot să îl facă, care fac alegeri cruciale în favoarea binelui în momente de mare însemnătate, fie și pe patul de moarte. Putem nădăjdui că această categorie cuprinde pe marea majoritate a oamenilor păcătoși.

Așadar, se mântuiesc nu doar sfinții, ci și drepții și toți păcătoșii care se pocăiesc, adică cei care aleg să se întoarcă la Dumnezeu și să lase viața păcătoasă și concepțiile false. În Biserică, toți creștinii practicanți se găsesc pe o treaptă sau alta pe calea sfințeniei, chiar dacă la mulți dintre ei nu se poate identifica ușor un progres spiritual și chiar dacă multe din păcatele lor se repetă. Progresul există, de regulă, și acolo unde nu sunt vizibile performanțe ascetice, și constă în faptul că nu renunță la luptă, în faptul că rămân pe cale, în faptul să se ridică din căderile lor, în faptul că nu pierd din vedere mântuirea sufletului ca scop al vieții, în faptul că nu rămân în deznădejde, dar mai ales în faptul că rămân în adevăr și se întăresc în răbdare. Pentru omul postmodern a păstra adevărul de credință viu și lucrător devine o virtute mântuitoare. Mântuirea o decide numai Dumnezeu la Judecata finală, iar criteriul principal al Judecății este raportarea la Hristos atât în mod nemijlocit și deplin conștient pentru cei care au o prezență constantă și asumată în Biserică, cât și în mod mijlocit pentru toți ceilalți oameni: prin intermediul legii firii și a conștiinței, a reminiscențelor din Revelația primordială aflate în orice religie și a sistemului moral subiacent oricărei religii organizate, a virtuților și faptelor de dragoste săvârșite pentru aproapele, pentru că din spatele  tuturor acestor medieri luminează tainic Lumina lui Hristos care va putea fi recunoscut la Judecata finală, ca Cel ce era împreună călător cu fiecare om pe calea vieții lui. Prin urmare, despre păcătoșii care nu se mântuiesc nu putem afirma nimic cu certitudine. E taina și decizia lui Dumnezeu. Putem doar să presupunem că ar putea fi vorba despre cei ce se împotrivesc conștient și până la capăt lui Dumnezeu și aleg pe veci întunericul și răutatea. Și putem să nădăjduim că aceștia vor fi foarte puțini.

Viziunea patristică răsăriteană despre scopul Întrupării Logosului, că Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să devină dumnezeu, este exprimată de părintele Stăniloae prin două teze despre sfințenie, cu caracter complementar: „creștinismul a desființat virtual granița între sacru și profan, deschizând tuturor accesul la sfințenie”[59] și „sfințenia este realizarea deplină a umanului”[60].

Părintele Sofronie Saharov, dezvoltând viziunea antropologică și eshatologică a Sfântului Simeon Noul Teolog, a evidențiat marea vrednicie a omului, a fiecărui om chemat la îndumnezeire, dar și caracterul eretic și tragic al refuzului acestei chemări dumnezeiești, refuz cauzat de o înțelegere psihologică și în ultimă instanță falsă a smereniei:

„Când se micșorează adevăratele dimensiuni ale Dumnezeieștii Descoperiri pentru ființa omului, atunci se exclude orice putință pentru om de a ajunge la măsura adevăratei pocăințe. Dacă te socotești a fi doar o jalnică ființă, ușor îți vei îngădui și ierta sieți o mulțime de fărădelegi de toate felurile; și tocmai prin faptul că se socotesc pe ei înșiși mai prejos” decât ceea ce Hristos ne-a arătat despre om, „oamenii în realitate (să nu vă pară aceasta o exagerare) refuză a-L urma pe Golgota. A micșora în conștiința noastră ideea cea mai înainte de veci a Tatălui pentru om, nu este dovadă de smerenie, ci de rătăcire; și mai mult decât aceasta – un mare păcat.”[61]

În viziunea părintelui Sofronie, măsura omului este măsura lui Hristos Însuși, și nu una mai mică. Experiența de două mii de ani a Bisericii a arătat convingător că atunci când se micșorează dimensiunile Descoperirii dumnezeiești date în conștiința de sine a omului, Lumina lui Dumnezeu încetează să îl mai atragă pe om. Părintele Sofronie Saharov a arătat că esența spirituală a deznădejdii în care se scufundă tot mai mult omenirea este a nu mai crede în chemarea personală la desăvârșire, la sfințenie, a nu mai crede în propria înviere, în viața veșnică pe care Dumnezeu o dăruiește anticipat încă de aici, din vremea acestei vieți. Căci dacă sfințenia, ca stare de renaștere harică a duhului, înseamnă a trăi învierea sufletului încă înainte de învierea trupului, esența deznădejdii este tocmai această neputința de a crede și a pregusta prin har viața veșnică încă din hotarele acestei lumi.

Omenirea se află într-un cerc vicios al necredinței și deznădejdii, confirmate apoi statistic prin numărul relativ mic de sfinți din fiecare generație. Sfântul Siluan Athonitul a arătat cum anume se poate ieși din acest cerc vicios:

„Inimile noastre s-au învârtoșat cu totul și nu înțelegem ce e smerenia sau iubirea lui Hristos. E adevărat că această smerenie și această iubire nu se cunosc decât prin harul Duhului Sfânt, dar uităm că e cu putință să atragem harul la noi. Pentru aceasta, însă, trebuie să-l dorim din tot sufletul nostru. Dar cum pot să doresc ceea ce nu am cunoscut? Noi toți avem puțin din această cunoștință și Duhul Sfânt mișcă fiecare suflet să caute pe Dumnezeu. O, cum trebuie cerut Domnului ca El să dea sufletului smerit pe Duhul Sfânt!”[62]

Altfel spus, puținul har din fiecare om recunoaște și caută mai multul har din lucrările și cuvintele lui Hristos și ale sfinților, din Biserică, din Sfintele Taine, din prezența oamenilor duhovnicești. Potrivit Sfântului Isaac Sirul, „fiecare obișnuiește să alerge spre rudele sale. Și sufletul având părtășie cu Duhul, dacă aude vreun cuvânt, care are ascunsă în el putere duhovnicească, trece cu tot focul de partea Duhului.”[63] De aceea, Sf. Isaac Sirul îndeamnă a căuta compania oamenilor virtuoși pentru a învăța virtuțile în mod practic și nemijlocit, prin comunicarea lor la nivelul duhului.[64]

Întrucât sfințenia se învață și se însușește în comuniunea sfinților din Biserică, fiecare este chemat să caute prezența directă sau indirectă a sfinților contemporani din generațiile imediat anterioare și a oamenilor duhovnicești cunoscuți în viață. Întrucât ei cunosc din experiență problemele și nevoile lumii prezente, pot „traduce” pe înțelesul omului de azi marile experiențe duhovnicești, ale rugăciunii și iluminării, pe care le-au trăit Sfinții de odinioară, și pe care le-au lăsat moștenire în scrierile filocalice. A intra în comuniunea sfinților din Biserică nu se poate realiza prin sincope istorice, „sărind” peste sfinții contemporani și recuperând astfel un presupus creștinism genuin patristic, aceasta fiind o reacție tipică protestantismului, care a încercat să recupereze creștinismul primar și biblic punând în paranteze Biserica istorică și Tradiția ei vie. O formă accesibilă aproape oricui de a intra în comuniune cu sfinții este citirea scrierilor lor, căci cuvintele sfinților nu conțin doar o informație (informație pe care adeseori mulți oameni școliți din zilele noastre deja o au), ci  o putere harică și o pecete personală, prin care ei intră în comuniune cu cei ce le caută ajutorul și mijlocirea.

Apostolul Pavel îi numea sfinți pe creștinii din primele Biserici, dar aceasta nu înseamnă că ei erau desăvârșiți, nu înseamnă că nu aveau greșeli și căderi, ci înseamnă că aveau deplina conștiință a chemării lor înalte, a apartenenței la Biserica cea sfântă a lui Hristos, că se aflau pe calea sfințeniei. Hristos este nu doar capătul drumului sfințeniei, ci El este și Calea însăși, adică Se împărtășește treptat ca Adevăr și Viață celor ce îl caută cu toată inima, prin Duhul Sfânt. De aceea, este necesar a depăși azi tipologiile fixe, prea puțin umane, encomiastice și descarnate, aproape monofizite, din multe biografii „tradiționale” ale sfinților pentru a le înțelege mai bine umanitatea, cu toate neputințele și greșelile lor. Căci numai cunoscându-le umanitatea reală vom putea vedea strălucind în ei lumina Duhului Sfânt, și cât de minunat este Dumnezeu întru sfinții Săi (Psalm 67, 36).


[1] Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, ediția a III-a, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2003, p. 265.

[2] Paul Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, p. 71.

[3] Ibidem, p. 72.

[4] Ierotheos, Mitropolitul Nafpaktosului, Dogmatica empirică a Bisericii Ortodoxe Sobornicești după învățăturile prin viu grai al Părintelui Ioannis Romanidis, Volumul II, traducere de Tatiana Petrache, Editura Doxologia, 2017, pp. 117-118.

[5] Ibidem, p. 385.

[6] D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 266.

[7] Ibidem.

[8] Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul irațional din ideea divinului și despre relația lui cu raționalul, traducere de Ioan Milea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992, p. 14.

[9] Termenii ebraici pentru sfințenie sunt kodesh și kedushah: aceștia derivă de la o rădăcină ce se păstrează în asiriană, kudusu, care înseamnă strălucitor. Termenii aceștia ar putea fi traduși prin inabordabilitate, neapropiere, stare de separare sau ridicare deasupra celor profane sau senzuale. La acestea se adaugă sensul de puritate morală, de curăție și perfecțiune, precum și imposibilitatea de a păcătui sau de a greși (The Jewish Encyclopedia, Vols VI, New York: Funk & Wagnalls Co., 1904, p. 439). „Etimologia sugerează „separația, dislocarea, apartenența totală la dumnezeire sau alegerea în vederea unei vocații precise.”( P. Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, pp. 71-72). Dumnezeu nu suportă ce e necurat, nu îndură minciuna, nu acceptă alți zei (N. Chițescu, I. Todoran, D. Stăniloae, I. Petreuță, Teologia dogmatică și simbolică, vol. I, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1958, p. 365), este un Dumnezeu gelos care revendică cu totul pe om pentru slava Sa. La iudei sfințenia lui Dumnezeu se manifestă mai ales prin dreptatea Lui punitivă și prin neprihănirea Lui. Datorită sfințeniei Lui nu poate privi răul și îl pedepsește. Sfințenia lucrează minunile, dă putere cuvintelor Sale, exprimă înălțimea Lui neapropiată (The Jewish Encyclopedia, Vols VI, New York: Funk & Wagnalls Co., 1904, p. 440).

[10] R. Otto, Sacrul, pp. 16-17, pp. 20-25, pp. 26-28, pp. 28-34, pp. 31-35, pp. 46-56, pp. 57-59, pp. 69-76.

[11] D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 267.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem, pp. 266-268, pp. 275-277.

[14] D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, pp. 270-271, p. 273, pp. 274-275.

[15] Ibidem, p. 267.

[16] Ibidem, p. 283.

[17] Ibidem, p. 266.

[18] Sf. Iustin Popovici, Dogmatica Bisericii Ortodoxe, vol. 1, traducere din limba sârbă de Zarko Markovski, Editura Doxologia, Iași, 2017, pp. 121-125.

[19] Sf. Atanasie cel Mare, Contra arian., hom. IV, 2, PG 36, col 469B; apud Sf. Iustin Popovici, Dogmatica Bisericii Ortodoxe, vol. 1, p. 125.

[20] Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic sau despre învățământul religios, pp. 317-318.

[21] Idem, Contra Eunom., lib. 12, apud Sf. Iustin Popovici, Dogmatica Bisericii Ortodoxe, vol. 1, p. 123.

[22] Sf. Vasile cel Mare, Advers. Eunom., lib. I, 7 și 10, apud Sf. Iustin Popovici, Dogmatica Bisericii Ortodoxe, vol. 1, p. 122.

[23] Arhim. Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum Este, traducere din limba rusă de Ierom. Rafail Noica, Editura Sophia, București, 2004, p. 222.

[24] D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 2, Ediția a II-a, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1996, p. 179.

[25] Ioan G. Coman, Probleme de filozofie și literatura patristică, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe, București, 1995, p. 65, pp. 50-72.

[26] Sf. Iustin Popovici, Philosophie orthodoxe de la vérité, Tome cinquième, traduit du serbe par Jean-Louis Palierne, La Lumière du Thabor, L’Age d’Homme, 1997, Lausanne, p. 427.

[27] Un argument în acest sens îl constituie universul angelic, constituit din clase de îngeri, ordonate ierarhic, ca reflexie a unor însușiri divine distincte.

[28] D. Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ediția a II-a, Editura Omniscop, Craiova, 1993, p. 270.

[29] R. Otto, Sacrul, p. 34.

[30] Sf. Grigorie de Nyssa, Contr. Eunomie, lib. 12, apud. Sfântul Iustin Popovici, Dogmatica Bisericii Ortodoxe, vol. 1, p. 122.

[31] Sf. Iustin Popovici, Dogmatica Bisericii Ortodoxe, vol. 1, pp. 160-162.

[32] N. Chițescu, I. Todoran, D. Stăniloae, I. Petreuță, Teologia dogmatică și simbolică, vol. I, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1958, p. 364.

[33] D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 2, p. 177.

[34] Ibidem, p. 182.

[35] Cred că omenirea se află la ceasul unei maturități, care permite și cere depășirea clișeelor encomiastice despre sfinți, a tipologiilor fixe, redundante și impersonale, descarnate, de o perfecțiune spectrală, care pe lângă faptul că nu mai sunt credibile pentru conștiința mai lucidă a omului contemporan (dezamăgit și sceptic), ajung să aibă un efect cu totul inhibant, descurajând orice tentativă personală de a accede la sfințenie. Este nevoie să recuperăm umanitatea sfinților, tocmai pentru a putea vedea mai bine strălucind în ei slava lui Dumnezeu și pentru a-i putea urma cu încredere. În aceste sens, sunt salutare numeroasele monografii despre sfinți care s-au scris în ultimul veac în special în Occident, iar o „injecție protestantă” nu ar dăuna deloc Bisericii Ortodoxe. Cât de reconfortant este să citim, spre exemplu, scrisorile personale în care Sfântul Vasile cel Mare și Sfântul Grigorie Teologul se „ceartă” pe diverse teme sau să răsfoim Jurnalul Sfântului Ioan de Kronstadt în care acesta își mărturisește în fiecare zi greșelile și păcatele obișnuite, concomitent cu pocăința sa arzătoare!

[36] Antonie Plămădeală, Tradiție și libertate în spiritualitatea ortodoxă, Editura Pronostic, București, 1995, p. 237.

[37] A se vedea lucrarea Arhim. Sofronie, Cuviosul Siluan Athonitul, traducere din limba rusă de Ierom. Rafail Noica, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2009.

[38] A. Plămădeală, Tradiție și libertate în spiritualitatea ortodoxă, nota subsol 7, pp. 237-238.

[39] Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere de Vasile Răducă, Editura Anastasia, București, p. 195.

[40] Ibidem, p. 201.

[41] David Bentley Hart, Frumusețea infinitului. Estetica adevărului creștin, traducere de Vlad Dărăban, Editura Polirom, Iași, 2013, pp. 247-248.

[42] Ibidem, pp. 237-238.

[43] Chiar dacă nu cunoaștem un om sfânt în viață, tot ne putem împărtăși de mijlocirea și ajutorul sfinților contemporani, din generațiile imediat anterioare, citindu-le scrierile și rugându-ne lor. Cum spunea Părintele Dumitru Stăniloae, ca să îl cunoști pe Hristos, Dumnezeul-om, trebuie să citești Noul Testament, dar ca să Îl poți urma trebuie să citești scrierile Sfinților Părinți, care i-au fost următori până la capăt.

[44] D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 280.

[45] Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 2, p. 179.

[46] Ibidem, p. 181.

[47] Sf. Ioan Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuș, Filocalia IX, Editura Humanitas, București, 2007, p. 274.

[48] V. Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, pp. 228-229.

[49] Sf. Ioan Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuș, p. 266.

[50] Ava Dorotei, Felurite învățături lăsate ucenicilor săi, Filocalia IX, Editura Humanitas, București, 2007, pp. 441-442.

[51] John Romanides, „Notes on the palamite controversy and related topics, part II”, in The Greek Orthodox Theological Review, Volume IX, Number 2, 1963-1964, p. 229.

[52] A. Plămădeală, Tradiție și libertate în spiritualitatea ortodoxă, p. 83.

[53] Marc-Antoine Costa de Beauregard, Dumitru Stăniloae, Mica dogmatică vorbită. Dialoguri la Cernica, Ediția a a III-a, traducere Maria-Cornelia Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2007, p. 191.

[54] P. Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, p. 70, p. 73, p. 79.

[55] Ibidem, p. 73.

[56] Pentru detalii a se vedea Karl Christian Felmy, Dogmatica experienței ecleziale, Editura Deisis, Sibiu, 1999, pp. 175-184; Metropolitan Hilarion Alfeyev, Orthodox Christianity, Volume II: Doctrine and Teaching of the Orthodox Church, St Vladimir Seminary Press, New York, 2012, pp. 459-472.

[57] „Lumea protestantă refuzând cinstirea sfinților, manifestă o totală neîncredere în capacitatea omului de a face roditoare și arătată lucrarea lui Hristos (…), manifestă în aceasta un scepticism nu numai referitor la om, ci și la eficiența lui Hristos” (D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, p. 212)

[58] Biserica lui Hristos este o structură a mijlocirii, a intercesiunii și cinstirii continue, a comuniunii verticale și orizontale, un interval deschis al prezențelor și interiorizării lor harice și personale, a neîncetatelor urcușuri și coborâșuri încrucișate, e dinamica unirii dintre Dumnezeu și om, făcută vizibilă în sfinți și comunicată lumii. Duhul Adevărului, Duhul Bisericii nu poate fi decât smerit și cinstitor. Dacă nu ar fi fost sfinți, oameni îndumnezeiți, cu Hristos strălucind din ei prin Duhul Sfânt, recunoscuți ca atare și cinstiți de Biserică, mesajul lui Hristos nu ar fi traversat istoria, iar Învierea Sa nu ar fi fost nici o clipă credibilă.

[59] D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 269.

[60] Ibidem, p. 278.

[61] Arhim. Sofronie, Nașterea întru împărăția cea neclătită, Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2003, p. 107.

[62] Cuv. Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii și iadul smereniei, Editura Deisis, Sibiu, 1994, p.72.

[63] Sf. Isaac Sirul,  Cuvinte despre nevoinţă, Editura Bunavestire, Bacău, 2001, p. 29.

[64] Ibidem, p. 53.

<a href="https://radiorenasterea.ro/author/grigoremos/" target="_self">Pr. Grigore-Dinu Moș</a>

Pr. Grigore-Dinu Moș

Conferențiar universitar la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Cluj-Napoca, domenii de competență: Teologie fundamentală şi dogmatică, Teologie şi spiritualitate, Teologie şi ştiinţă

Ultimele articole

Omul – lucrul cel mai de preț

Omul – lucrul cel mai de preț

Aspecte introductive În decursul activității Sale pământești, Domnul a făcut multe minuni. Între ele, o categorie importantă o reprezintă exorcizările. Uneori, El alungă demoni pentru că cineva din anturajul posedatului o cere, alteori pentru că însuși cel în cauză,...

Mănăstirea „Sfântul Proroc Ilie Tesviteanul” de la Nușeni

Mănăstirea „Sfântul Proroc Ilie Tesviteanul” de la Nușeni

Inițiativa înființării Mănăstirii „Sfântul Proroc Ilie Tesviteanul” din localitatea bistrițeană Nușeni, Protopopiatul Beclean, a aparținut vrednicului de pomenire Arhiepiscop Teofil Herineanu. Acesta a aprobat, în 1991, înființarea unei mănăstirii în ținutul său...

Mai multe din Eseu
Omul – lucrul cel mai de preț

Omul – lucrul cel mai de preț

Aspecte introductive În decursul activității Sale pământești, Domnul a făcut multe minuni. Între ele, o categorie importantă o reprezintă exorcizările. Uneori, El alungă demoni pentru că cineva din anturajul posedatului o cere, alteori pentru că însuși cel în cauză,...

Iisus Hristos – corect politicește | satiră ideologică

Iisus Hristos – corect politicește | satiră ideologică

Atunci când Iisus Hristos S-a născut, El, de fapt, s-a ferit de beneficiile unui sistem instituționalizat care punea pe primul plan siguranța și confortul majorității nou-născuților; Atunci când a rămas în templu, la doar doisprezece ani, vorbind cu învățătorii Legii,...

Sfântul Cuvios Paisie Aghioritul și cunoașterea duhovnicească

Sfântul Cuvios Paisie Aghioritul și cunoașterea duhovnicească

Sfântul Cuvios Paisie Aghioritul ne propune o ierarhie în interiorul procesului de cunoaștere. Și pornește de la cea mai importantă – cunoașterea ce vine din experiența duhovnicească, generată de străluminarea Duhului Sfânt și concretizată în discernământul spiritual....

Cuviosul Paisie Aghioritul şi tinerii

Cuviosul Paisie Aghioritul şi tinerii

În secolul XX, sufocat de atrocităţi şi ideologii devastatoare, pronia lui Dumnezeu a vegheat căutarea spirituală a poporului dreptcredincios prin călăuzirea excepţională a unor mari Părinţi duhovniceşti, câţiva dintre ei deja canonizaţi. Cuviosul Paisie Aghioritul,...

Grija Lui și grijile noastre

Grija Lui și grijile noastre

Introducere După ce enunță textul Rugăciunii Domnești, Mântuitorul oferă o serie de sfaturi ce privesc viața cotidiană și prioritățile ei. În același timp, are în vedere și aspecte ce țin de morală și rolul ei în urcușul spre veșnicie. Pentru a fi înțeleasă cum se...